一、从存活到完整
《人间世》讲的是怎么在活人中间存活。心斋、形就心和、无用之用，这些方法有一个共同前提：世界不可改变，你能改变的只有自己的姿态。支离疏靠畸形逃避兵役，在乱世中活了下来。楚狂接舆对着孔子的车唱“已而已而”，意思是够了够了，别再往前走了。
《德充符》接在后面，问的是更深的问题：活下来之后呢？
存活是底线，但不是终点。《人间世》教了很多保身全生的技术，怎么跟暴君相处，怎么跟乱世相处，怎么在不可奈何的处境中不把自己消耗殆尽。那些终究是“术”。《德充符》要谈的是“道”：一个人，即使身体残缺、面貌丑陋、被整个社会排斥，他的内心仍然可以是完整的。完整了，还可以充实。充实了，还可以溢出，溢到让身边的人忘记他的残缺。
《人间世》结尾有一句话像种子一样埋在那里：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”身体畸形的人尚且能养活自己、终其天年，何况让德行也“畸形”的人呢？支离疏的畸形是天生的，他的存活是一种被动的幸运。“支离其德”是主动的选择：你故意不展示完美，故意让德行看起来“不完整”。这种“支离”是保护。德充符把支离疏的种子接过来，让它长成了一棵树：那六个形体残缺的人，不是在“存活”，而是在“充实”。他们的德是完整的，完整到形体可以被忽略。
这就是“德充符”三个字的意思。王夫之说得最清楚：“充者，足于内也；符者，内外合也。内本虚而无形之可执，外忘其形，则内之虚白者充可验也。内外合而天人咸宜，故曰符。”内心的德充沛到一定程度，外面自然有验证。藏不住。内外相合，像符契一样严丝合缝。
王夫之还特别区分了道家的“德充符”和儒家的“威仪之美”：“整威仪，饰文辞，行以礼，趋以乐，盛其端冕，华其祓佩，峨然为有德之容，则中之枵也必多，而物骇以畏忌。”讲究的仪表、得体的言辞、合乎规范的举止，看起来很“有德”，但里面往往是空的。“枵”是空心。外面越讲究，里面越空。庄子的方向恰好相反：里面满了，外面自然有呼应，不是合乎礼仪的那种，而是更原始、更深层的吸引。
他选了一群什么样的人来做这个论证？六个形体残缺或面貌极丑的人。断足的，没有脚趾的，丑到吓人的，背上长瘤的，脖子上挂巨瘤的。他用这些“不合格”的人，来做一件最严肃的事：重新定义什么叫完整。宣颖说这是“以文为戏”，凭空撰出几个“傀儡”来粉墨登场。但宣颖同时看出了这场戏背后的精密。
六个残缺者不是随手写的。王骀对应师弟关系，申徒嘉对应朋友关系，叔山无趾对应求道者与师的关系，哀骀它对应君臣关系，闉跂支离无脤和瓮盎大瘿也对应君臣。宣颖指出：“伦类中，惟父子兄弟原以性合，不消以形骸之见为人过虑。”父子兄弟是血缘，天然不会因为外貌而嫌弃。师弟、朋友、君臣、夫妇这些“以义合”的关系，最容易“从形骸起见”。庄子把最难的地方挑出来，在最容易被外貌左右的领域中，证明外貌不重要。甚至夫妇，也是“以义合”的关系，庄子在哀骀它的故事里顺手带了一笔：“妇人见之，请于父母曰'与为人妻，宁为夫子妾'者，十数而未止也。”连男女之情都被德的引力所覆盖。散散数段文字，读之似乎泛杂，却已写尽人伦。
吴世尚看出了另一层结构：六个残缺者代表着两条修德路径。“有自诚而明之圣人，有自明而诚之圣人。”王骀是“自诚而明”，天生就是那样的人，不需要经历修炼的过程。申徒嘉和叔山无趾是“自明而诚”，他们有过愤怒、有过过错、有过“怫然而怒”的时刻，是在经历了这些之后才走到“安之若命”的。两条路径，到达同一个终点：才全而德不形。天生的圣人可以，从泥泞中爬出来的人也可以。
二、王骀：不言之教
“鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。”
开篇第一句就把冲突摆出来。鲁国是孔子的故乡。王骀受过刖刑，被砍去一只脚。跟随他学习的人，和跟随孔子学习的人一样多。
常季是孔子的学生，想不通。他来问孔子：“王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？”
“立不教，坐不议。”站也不教，坐也不论。那弟子们从他那里到底得到了什么？“虚而往，实而归”，空着去，满了回来。可是谁教了他们？怎么教的？
孔子的回答出人意料：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳！丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”
王骀是圣人。我孔丘只不过落在后面还没来得及去拜访。我要拜他为师，何况不如我的人呢？何止鲁国，我要带领天下人跟他学。
这话从孔子嘴里说出来，分量可想而知。庄子让儒家的至圣亲口承认一个断足之人比自己高明。圣人之所以为圣人，与他的身体无关。庄子要追问的是：如果无关，那跟什么有关？如果有关，那到底是什么样的“有关”？
“立不教，坐不议”，跟孔子完全不同。孔子是“诲人不倦”的人，是“有教无类”的人。王骀的方式恰好相反：他不教，不说话，不讨论。
但弟子“虚而往，实而归”。空着来，满了回去。满了什么呢？如果王骀什么都没说，他们带走的是什么？
有些人的存在本身就是一种教育。你在他身边待一会儿，心里某些乱的东西就安静了。某些你以为重要的事忽然不重要了。某些你以为过不去的坎忽然过去了。你说不清发生了什么，但你知道自己变了。
“不言之教，无形而心成。”心与心之间有一种传递不需要语言做媒介。王骀比“知者不言”更进一步，他连“教”这个姿态都没有。他只是在那里。在那里就够了。
常季追问：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。物何为最之哉？”
王骀不过是在修养自己罢了。他通过智识把握了自己的心，又通过心把握那个超越个体的、人人相通的“常心”。可他不过是自己修自己，别人为什么都归附他呢？
常季的疑问很合理。一个人把自己的心修好了，那是他的事。凭什么别人要跟他走？
孔子的回答用了一个比喻：“人莫鉴于流水而鉴于止水。唯止，能止众止。”
没有人对着流水照自己，流水晃动，什么也看不清。人只会对着静止的水照。只有“止”，能让一切来照的东西也停下来。
王骀的心就是止水。他不招揽谁，不拒绝谁。他只是静止在那里。而人们在他面前停下来，看见了自己。“受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。”松柏不需要证明自己是松柏，冬天夏天它都是绿的。舜不需要宣称自己端正，他端正了，众生自然被端正。王骀也是这样，他“正”了，人们自然来了。
然后是那段关于“同”与“异”的话：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”
从不同的角度看，肝和胆，体内紧贴的两个器官，像楚国和越国一样遥远。从相同的角度看，万物都是“一”。这话和《齐物论》一脉相承。庄子在这里描述的是一个人的生命状态。
“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”
王骀不再分辨耳朵该听什么、眼睛该看什么。他的心“游”在“德之和”里。他看到万物的“一”，所以看不到丧失。他看自己丢了一只脚，就像地上掉了一块土。
这是从根本上换了一个看世界的方式：在“万物皆一”的视野里，丧失本身不存在了。你看到的是一个整体，整体的任何一个部分都不比另一个部分更重要。一只脚和一块泥土，在整体的尺度上没有分别。
孔子接着说：“夫保始之徵，不惧之实，勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者而犹若是，而况官天地、府万物、直寓六骸、象耳目、一知之所知而心未尝死者乎！”
保全初心的验证是什么？是无惧。勇士一个人就敢冲进千军万马。这种人还只是为了名声。那何况那些“官天地、府万物”的人呢？他们以天地为官府，以万物为仓库。他们把身体当作临时的住所，“直寓六骸”，头躯四肢不过是暂时寄寓的东西。把耳目当作借来的工具，“象耳目”，看到的听到的不过是表面现象。把一切知识打通，“一知之所知”，而心从未死过。
“心未尝死乎”，不是“心不会死”，而是“心未曾死”。在庄子的世界里，大多数人的心是“死”的，被是非好恶塞满了，被利害得失绑死了，被生死恐惧吓住了。王骀的心没有经历过这些死亡，因为它从来没有被这些东西碰过。
“彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！”
他随时可以升上去，“登假”，登上那个更高的境界。人们自然跟随他。他怎么肯把外物当回事呢？
这句收尾很轻，但藏着一个尖锐的问题：王骀的德是充足的，可他似乎对任何人都不负有责任。他不教，不议，不把外物当回事。人们来了，他接纳。人们走了，他不追。他的德是满的，却似乎与这个世界无关。
这跟孔子形成了鲜明的对照。孔子一生都在“以物为事”，推行仁义、整理经典、教化弟子、周游列国。他的每一步都有目标，每一次对话都有教化的意图。王骀恰好相反，他没有目标，没有意图，甚至没有“教”这个概念。但跟随他的人和跟随孔子的人一样多。庄子在问一个让儒家很不舒服的问题：如果“不教”和“教”效果一样，那“教”的意义到底在哪里？
真正的教育，到底是信息的传递，还是状态的感染？你在一个好老师身边坐着，你记住的是他说的话，还是他说话时的那种状态？王骀暗示了后者。他传递的不是知识，而是一种存在的品质。你在他身边，也被那种品质所浸润。不是“学”到的，是“染”到的。
庄子在这里埋了一个扣。德，充足了，然后呢？这个问题会在后面的故事里被不同的方式追问。
三、申徒嘉与子产：游于羿之彀中
王骀的故事里，孔子称他为圣人，弟子自然归附，那是一种和谐的图景。第二个故事的气氛完全不同。这里是冲突，是羞辱，是愤怒。
“申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。”
申徒嘉受过刖刑，断了一只脚。郑子产是郑国的执政大臣，以治政精明闻名。《左传》里的子产是那种你知道他精明、又不得不佩服他精明的人。两个人在同一个老师门下学习。老师叫伯昏无人。名字本身就是寓言：昏昏然，没有“人”的分别。
子产对申徒嘉说：“我先出则子止，子先出则我止。”
表面上是商量：我先出去你就留下，你先出去我就留下。不要一起走。意思很清楚：我不愿意跟你并肩出门。一个执政大臣跟一个断足之人并排走，像什么样子？
“其明日，又与合堂同席而坐。”
第二天，申徒嘉偏偏又跟子产坐在同一间屋、同一张席上。这不是巧合。这是申徒嘉的态度：我凭什么要让你？
子产重复了他的要求，这次加了一句：“且子见执政而不违，子齐执政乎？”
你见到执政大臣不回避，你是把自己跟执政大臣平等看待吗？子产的逻辑很清晰：你的身体是残的，你的地位是低的，你怎么敢跟我平起平坐？
申徒嘉的回答先从老师说起：“先生之门，固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者也。闻之曰：'鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。'今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎！”
老师的门下，本来就有你这样拿着执政身份来压人的吗？你喜欢你的执政身份然后看不起别人。镜子明亮，尘垢就挂不住；尘垢挂住了，说明镜子不明。长久跟贤人在一起，就不会有过错。你拜的老师是先生，你取法的是先生，可你说出这种话来，不是你自己的过错吗？
子产不服：“子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪？”
你已经这样了，断了脚的人了，还想跟尧比德行。你的德行不够你反省自己的吗？子产把话题从“你怎么跟我平起平坐”推到了“你配不配谈德”。他攻击的不是申徒嘉的观点，而是他的身体。
申徒嘉接下去的话，是整篇有力的一段：
“自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。”
自己陈述过错、认为自己不该受刑的人很多。不陈述过错、认为自己不该活着的人很少。知道事情不可奈何、安然接受如同命运，只有有德的人能做到。
“游于羿之彀中”，在后羿的射程之内活动。“中央者，中地也”，射程的中央，就是必然被射中的地方。“然而不中者，命也”，可是没被射中，那是命。
后羿是神射手，在他的射程里，你站在正中间，被射中是应该的。不被射中才是意外。人生就是如此。你不是因为做错了什么才被射中，你活在这个世界上，就已经在后羿的射程里了。你以为自己站在安全的地方，其实你一直站在靶心。没被射中，不是你聪明，是命暂时还没到。
庄子笔下的“命”不是儒家的“天命”，那个有道德含义的、上天安排的秩序。庄子的“命”是人所不能控制的一切力量的总和。它不善也不恶，不公也不私。它只是不可奈何。“安之若命”不是消极认命，是在认清了“不可奈何”之后，心不再为此消耗。
申徒嘉继续说：“人以其全足笑吾不全足者众矣，我怫然而怒，而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾之自寐邪？吾与夫子游十九年，而未尝知吾兀者也。”
别人用完整的脚嘲笑我不完整的脚，多了。我每次都愤怒。但一到老师这里，怒气就消了。我不知道是老师用善洗涤了我，还是我自己醒悟了。我跟老师十九年了，老师从来没有知道我是个断足的人。
十九年。伯昏无人与申徒嘉相处十九年，不知道他是“兀者”。不是“我知道你断了脚但我不在乎”，是真的不知道。在他的感知里，申徒嘉的脚是完整的还是残缺的，根本不构成一个问题。
然后申徒嘉对子产说出了最后的质问：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”
你跟我都在“形骸之内”交往，在心灵和德行的层面交往，你却要到“形骸之外”去找我，看我的身体完不完整。这不是你的错吗？
“形骸之内”和“形骸之外”，全篇最清晰的一次对举。形骸之外是你的皮囊、你的身份、你的社会标签。形骸之内是你真正在的那个东西。我们读书、交友、求道，嘴上说看重的是“形骸之内”，可实际操作中，有多少人不是在“形骸之外”打量对方？
子产的反应：“子产蹴然改容更貌曰：'子无乃称！'”
他不安地变了脸色，说：您别说了。
他是那种知道自己应该看“形骸之内”、却仍然在“形骸之外”打量别人的人。他是大多数人。
招聘看学历看年龄看照片，交友看社会地位看经济能力看“有没有用”，相亲看身高体重看房看车。我们所有的社交筛选机制，都是“形骸之外”的。不是因为这些东西完全不重要，而是因为我们太容易被它们支配，以至于忘了去问：在这个人的形骸之内，到底有什么？申徒嘉和子产的故事，写的是两千三百年前的一场争吵。那场争吵从未结束。
四、叔山无趾：天刑之，安可解
第三个兀者叫叔山无趾，没有脚趾。他“踵见仲尼”，用脚后跟走路去见孔子。
孔子开口就说了一句让人不舒服的话：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”
你以前不谨慎，犯了错才弄成这样。现在才来，太晚了。
孔子的反应很“正常”，正常到让人不舒服。他看到一个没有脚趾的人，第一反应是：这个人以前一定犯了什么错。第二反应是：你来晚了，来不及了。这是一种基于“形骸之外”的判断：你的身体记录了过去，而过去决定了未来。
叔山无趾的回答很妙：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”
我承认，我以前不懂事理，轻用了自己的身体，所以失去了脚趾。但我今天来，是因为还有比脚更尊贵的东西在，“犹有尊足者存”。我要保全的是那个东西。天无所不覆，地无所不载。我以为先生像天地一样，没想到先生也会用外表来看人。
“犹有尊足者存”，比脚更尊贵的东西还在。那个东西是他的心，是他的德，是他之所以为他的那个核心。脚没了，但“使其形者”还在。
孔子被将了一军：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻。”
我狭隘了。您请进来，请讲讲您的所学。
可是接下来的情节有一个微妙的转折。“无趾出”，叔山无趾讲完出去了。孔子对弟子说：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”
弟子们努力啊！叔山无趾一个断了脚的人，还努力学习来弥补以前的过错，何况你们这些完整的人呢！
孔子又犯了同一个错误。他把叔山无趾来求学的动机理解为“复补前行之恶”，弥补过去的过错。但叔山无趾明明说的是“犹有尊足者存，吾是以务全之”，他来不是为了弥补，而是为了保全那个比脚更珍贵的东西。
孔子看到了悔改，没看到超越。他看到的仍然是“形骸之外”的叙事：你犯了错，你来弥补。他看不到“形骸之内”的叙事：你来，是因为你有比脚更重要的东西要保全。
这个故事还没完。叔山无趾出了孔子的门，去找老子。
“无趾语老聃曰：'孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？'”
孔子离至人的境界还差吧？他为什么老是跑来向您求学呢？他还想用那些奇异怪诞的名声被人知道，不知道至人把这些看作自己的桎梏吗？
庄子借叔山无趾的嘴批评孔子。孔子好学，但“好学”本身可能是一种执著。孔子求名，至少在别人眼里如此，而“求名”是一种桎梏。至人不需要名声，不需要博学，不需要被别人认可。
老子说：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”
为什么不直接让他把死和生看成同一条路，把可和不可看成贯通的呢？这样不就能解开桎梏了吗？
老子的方案是齐物，打通一切分别。如果生死可不可都打通了，就没有什么值得追求、也没有什么值得回避的。桎梏自然解开。
叔山无趾的回答只有五个字：
“天刑之，安可解！”
天刑罚了他，怎么解得开。
五个字，冷到骨头里。孔子，儒家的圣人，被判定为受了“天刑”。天刑不是人间的刑罚，不是刖刑、髡刑那种可以服完的刑期。天刑是刻在存在本身的限制，是“不可奈何”的极致。
前面申徒嘉说“知不可奈何而安之若命”，知道不可奈何就安然接受。叔山无趾说孔子的不可奈何是“天刑”，不是“安”就能解决的。“安”的前提是那个东西可以安。“天刑”意味着某种先天的、无法逾越的限制。
在《养生主》里，公文轩看到右师只有一只脚，问“是何人也？恶乎介也？天与，其人与？”是天意还是人为？右师回答“天也，非人也”。那个故事里，“天刑”是可以“安”的。接受了，就安了。
在这里，“天刑之，安可解”比《养生主》走得更远。有些限制不是接受就能释然的。孔子想要“以死生为一条，以可不可为一贯”来解脱，叔山无趾说，这解不了。不是方法的问题，是性质的问题。
庄子留下了一个让人不安的问题：如果连孔子，那个最好学、最努力、最有诚意的人，都解不开自己的天刑，那普通人怎么办？
这个问题把读者的注意力从“形体残缺的人如何修德”转向了更深的一层：什么是真正的残缺？王骀、申徒嘉、叔山无趾，他们的身体是残的，但他们的心是自由的。孔子，身体完整，却被“天刑”困住了。
谁是真正的兀者？王博指出，“天刑”的说法中包含的是对心灵的特别关注：“人刑”或许只是对形体的惩罚，比如断足或者无趾，而“天刑”则是对心灵的桎梏。相比起人刑来，天刑是更可怕的事情，因为它带来的是心灵的残缺，是德的破坏。这是远比形的残缺更要紧的东西。
这就把德充符的前三个故事和后三个故事分开了。前三个故事的主角是被人刑的，被砍了脚。他们的残缺是可见的、社会的、外在的。后三个故事的主角不是被人刑的，而是某种意义上的“天刑”承受者：哀骀它的丑陋是天生的，闉跂支离无脤和瓮盎大瘿的畸形也是天生的。他们没有被社会惩罚，但被天给予了特殊的形体。而孔子，在叔山无趾的故事里，被判定为受了“天刑”，却是一个身体完整的人。庄子在打乱我们的分类：残缺不一定来自社会，完整也不一定意味着自由。真正的问题从来不在形骸之外，而在形骸之内。
王骀、申徒嘉、叔山无趾，三个兀者的故事构成了一条递进的线索。王骀是天生的圣人，他不教不议，心如止水，弟子自然归附。申徒嘉从“怫然而怒”走到“安之若命”，用了十九年，在伯昏无人的门下完成了自我转化。叔山无趾比前两人更犀利——他不仅自己超越了形体的残缺，还反过来审视那些身体完整的人，指出了他们身上更深的残缺。孔子被他照见了。叔山无趾去找老子，说孔子“蕲以諔诡幻怪之名闻”，把名声当作追求的目标，不知道那是一种桎梏。老子想用齐物来解：把死生看作一条路，把可不可打通。叔山无趾摇头：“天刑之，安可解。”
这五个字的冷，冷在它揭示了孔子身上一种无法被“修”好的东西。孔子的“天刑”不是外在的惩罚，是他自己选择的入世之路带来的必然代价。他好学，他求名，他要推行仁义于天下——这些追求一层层叠在他身上，每一层都是一道枷锁。他放不下。兀者们因为被社会抛弃，反而获得了一种自由：被迫的“支离”成了主动的保全。孔子没有这种自由。他太想“有用”了。他的学问、他的理想、他的弟子、他的历史使命感，都是他的“桎梏”。庄子在问一个让人不安的问题：那些看似积极的追求——好学、求名、济世——是不是恰恰构成了最深的束缚？
当你爱这个世界爱到放不下，当你觉得自己有责任去改变不可改变的东西，你的心就不再是止水。它被牵动、被搅扰、被消耗。孔子做不到王骀那样的“不言之教”，因为他有太多话要说。他做不到申徒嘉那样的“安之若命”，因为他不接受命运的安排。他的“天刑”是他的仁，是他的不忍，是他明知不可为而为之的执着。这种执着是他伟大的原因，也是他被困住的原因。庄子不是在嘲笑孔子，他是在指出一种深刻的两难：你最好的品质，也许恰恰是你最深的牢笼。
五、哀骀它：才全而德不形
前三个故事的主角都是“兀者”，受过刑的断足之人。从第四个故事开始，人物的残疾从身体转到了面貌。
“鲁哀公问于仲尼曰：'卫有恶人焉，曰哀骀它。'”
“恶人”是面貌丑陋的人。哀骀它，“哀”是悲哀，“骀”是迟钝、平庸，“它”即“他”。这个名字像一幅速写：一个迟钝的、令人哀伤的、不起眼的家伙。
鲁哀公的描述充满了感官细节：
“丈夫与之处者，思而不能去也。”男人跟他在一起，就舍不得走。“妇人见之，请于父母曰'与为人妻，宁为夫子妾'者，十数而未止也。”女人见了他，回家跟父母说：与其嫁给别人做妻子，不如给哀骀它做妾。这样的人不止十几个。
“未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。”从来没听说他倡导什么，他只是附和别人。“无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。”没有权位去救人于死地，没有财富去填饱人的肚子。“又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。”面貌丑到惊吓天下人，不倡导只附和，知识超不过四方范围，可是男男女女都聚在他面前。
“是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。”这个人一定有不同于常人的地方。我召他来看，果然丑得吓人。
“与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也。不至乎期年，而寡人信之。国无宰，而寡人传国焉。闷然而后应，氾而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也！”
这段叙述的语气越来越急切。不到几个月，哀公就觉得这个人有意思。不到一年，就信任他了。国家没有宰相，要把国政交给他。哀骀它的反应呢？“闷然而后应”，闷了半天才应了一声。“氾而若辞”，漫不经心的样子，好像要推辞。“寡人丑乎”，哀公自觉不好意思，但还是把国政给了他。
然后，“无几何也，去寡人而行”，没过多久，哀骀它走了。
哀公的反应是全篇动人的句子：“寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。”我怅然若失，好像丢了什么东西。好像整个国家再没有一个人能让我快乐了。
哀公失去的不是一个臣子，不是一位宰相。他失去的是一种在场，一种让一切都变得值得的在场。哀骀它在的时候，做国君是有意思的。他走了，做国君就没意思了。
这是什么人？
赵以夫有一个大胆的解读：哀骀它暗指孔子本人。“时仲尼自卫反鲁，形容丑恶，故曰卫有恶人焉。丈夫与之处，思而不能去，喻诸侯敬之；妇人愿为妾，喻弟子从之；和而不唱，述而不作也。”他甚至把“豚子食于死母”的比喻对应到孔子离开鲁国的故事：“燔肉不至，孔子不税冕而行，岂得已哉！”这个比附未必是庄子本意，但它指出了一个事实：哀骀它的故事里有一种“失去”的母题。每个接近他的人，最终都要面对他的离去。
孔子来回答哀公的困惑。他先讲了一个比喻：
“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者。少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得其类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”
我到楚国去，碰巧看见一群小猪在吃死去母猪的奶。过了一会儿，它们突然惊觉，全都丢下母猪跑了。因为它们发现母亲不像自己了，不再是同类了。小猪爱母亲，不是爱母亲的形体，是爱那个“使其形者”，使形体活起来的那个东西。
“使其形者”，让形体成为形体的那个东西。母猪的身体在，形状没有变，可那个让它“活”的东西不在了。小猪感觉到的不是“母亲少了什么”，而是“母亲不是母亲了”。
庄子用了两个并列的例子来强化这个论点：“战而死者，其人之葬也不以翣资”，战死的人，下葬时不用棺饰，因为他已经不需要那些装饰了。“刖者之屦，无为爱之”，被砍了脚的人，不会爱惜鞋子。“皆无其本矣”，都是因为失去了根本。
“本”就是“使其形者”。形体是末，使其形者是本。身体是一个容器，让容器有意义的是里面的东西。里面的东西消失了，容器本身就失去了意义，不论它是完整的还是残缺的。小猪不需要“理解”母亲死了，它们只是感觉到了某种根本性的缺失。战死者的家人不需要“论证”为什么不用棺饰，他们直觉地知道那些东西已经没有了对象。哀骀它身上的那种吸引力，正是“使其形者”的作用。他的形体丑陋至极，但他里面的那个东西太强大了，强大到形体完全被忽略。
“形全犹足以为尔，而况全德之人乎！”形体完整的人尚且可以做到这样，何况全德之人呢！
然后孔子下了判断：“今哀骀它，未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”
哀骀它不开口就让人信任，不立功就让人亲近，使别人把国家交给他还怕他不接受。这一定是“才全而德不形”的人。
“才全”和“德不形”，《德充符》的核心概念。哀公追问：什么叫才全？
孔子的回答是全篇最重要的段落：
“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑。使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”
“才”的含义接近于“性”，天生的禀赋。“才全”就是天性完整，没有被外在的变化所损伤。与它相对的是“天刑”，天对才的刑伤。
这段话列举了十二对人生变化：死和生、存和亡、穷困和通达、贫穷和富有、贤能和不肖、毁谤和赞誉、饥饿和口渴、寒冷和暑热。生命、际遇、评价、身体，人所能遭遇的一切都在这里面了。
“是事之变、命之行也”，这些全是事物的变化，命运的运行。你控制不了。“日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”，它们像日夜交替一样在你面前轮转，你的智力无法预知它们从哪里开始。
既然不可预知、不可控制，那就“不足以滑和，不可入于灵府”，不值得让它们搅乱你的和谐，不值得让它们进入你的内心深处。“灵府”是心灵最深处的居所。你可以感受外在的变化，但不必让变化渗透到那个最核心的地方。
“不失于兑”，不让感官牵着心走。眼睛看到贫富就想追求，耳朵听到毁誉就动摇，这是“失于兑”，让感官做了心灵的主人。“使之和豫通”，让心保持和谐、愉悦、通达。“与物为春”，跟万物接触时如同春天。不是拒斥外物，而是与外物保持一种温暖的、有生机的互动。“是接而生时于心者也”，在接触中自然生出时节感。心随着万物的节奏，如同四季自然流转。
这就是“才全”。不是拥有一切才能，而是天性没有被外在的变化所损伤。不是控制命运，而是不让命运侵入内心最深处。
哀公又问：那什么叫“德不形”？
“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”
孔子用水做比喻。水在完全静止的时候，是最平的，“水停之盛”。它可以作为天下的法则。因为它“内保之而外不荡”，内在保有平静，外面没有波澜。
水不是因为“努力保持平”而平的。水停了，自然就平了。心也是如此。不是努力让心“平”，而是停止搅动，平自然呈现。
“德不形”与《人间世》的“心莫若和”与“和不欲出”相通。“形”是形之于外，是“出”。出来的心就是为声为名的，心的动荡就变得不可避免。“不形”，就是不把德作为修饰容貌的工具。
“德者，成和之修也”，德就是成就和谐的修养。“德不形者，物不能离也”，德不外露的人，万物离不开他。
这两句话合起来，回答了哀公最初的困惑：哀骀它什么都不做，所有人都被他吸引，因为他“德不形”。他的德不外露，不炫耀，不表演，它就是他的存在本身。人们靠近他，就像靠近一面止水，在里面看见了自己最好的样子。他们说不清为什么离不开他，但他们就是离不开。
哀公听完这番话之后，有一段自省：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡吾国。吾与孔丘非君臣也，德友而已矣！”
哀公领悟到自己以前的“至通”，做君主、管民政、忧百姓，其实只是权力的运作。他与孔子的关系不是君臣，是“德友”，以德相交的朋友。他不再用君主的框架理解世界，开始用“德”的框架。
这是进步。但庄子是否完全赞同？哀公的领悟是听孔子一番话之后才获得的，不是自己体悟到的。在庄子的世界里，需要被教的领悟仍然隔了一层。“德友”虽然比“君臣”好，仍然是“以义合”的关系，仍然不如“以天合”。
赵以夫在这个故事里看到了更深的一层。他认为哀骀它的“闷然而后应，氾而若辞”以及最终的离去，暗示的是孔子的遭遇：“燔肉不至，孔子不税冕而行，岂得已哉！”孔子离开鲁国，不是因为不想留，而是因为留下来已经没有意义了。哀骀它离开哀公，也是同样的道理：国君把国政交给了他，但那种交托仍然带着权力的印记。真正的德不在权力的框架之内，它跟权力根本不在同一个维度上。哀骀它的离去不是拒绝，而是一种无声的宣告：你给的东西，不是我要的东西。
六、闉跂支离无脤与瓮盎大瘿：德有所长而形有所忘
第五段只有寥寥数语，却包含了全篇最锋利的一句话。
“闉跂支离无脤说卫灵公，灵公说之，而视全人：其脰肩肩。甕㼜大瘿说齐桓公，桓公说之，而视全人：其脰肩肩。”
闉跂支离无脤，跛脚、驼背、肢体扭曲、没有嘴唇，去游说卫灵公。灵公很喜欢他。再看那些身体完整的人，反而觉得他们的脖子细细的，不正常。瓮盎大瘿，脖子上长着瓮一样大的瘤子，去游说齐桓公。桓公很喜欢他。再看全人，也觉得脖子怪怪的。
注意“说”这个字。它既是游说，也是喜悦。闉跂支离无脤和瓮盎大瘿不是去乞求怜悯，也不是去展示才艺。他们以自己的存在“说”服了国君、打动了国君。庄子没有告诉我们他们说了什么话，只告诉了我们结果：国君“说”了。这个“说”是发自内心的喜欢，不是施舍式的同情。卫灵公和齐桓公是一国之君，见过无数仪表堂堂的人、能言善辩的人、功勋卓著的人。但他们被一个跛脚驼背没有嘴唇的人、一个脖子上挂着巨瘤的人“说”服了。这种说服不发生在语言层面，不发生在逻辑层面，它发生在存在层面。你看见这个人，你就被改变了。
更值得注意的是国君感知的反转。灵公看闉跂支离无脤看久了，再回头看“全人”，反而觉得“其脰肩肩”——脖子细细的，不正常。桓公看瓮盎大瘿看久了，也觉得“全人”不对劲。这不是国君在开玩笑，也不是他们被催眠了。这是感知标准被真实地改变了。你跟一个人相处久了，你的审美标准会向他靠拢。但庄子在这里说的不只是审美。他说的是更根本的东西：当你长时间接触一个德性充沛的人，你的整个价值判断体系会被重新校准。你以前觉得重要的东西——容貌、体态、身份——忽然不重要了。你以前忽略的东西——内在的“使其形者”——忽然变得重要了。你的眼睛被擦亮了。
“说”，既是说服也是喜悦。这两个形体极度畸形的人，不是去乞求怜悯，而是以自己的存在说服了国君、打动了国君。国君被“说服”之后，反过来觉得“全人”不对劲了。不是“全人”真的脖子有问题，而是国君的感知标准已经被改变了。
然后是那句著名的判断：
“故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。”
德有所长，德有突出之处，形就被忘记了。不是刻意的忽略，不是“我努力不去看他的丑”。这是自然的遗忘，在德的照耀下，形自动退到了背景里。卫灵公和齐桓公不是强迫自己忽视闉跂支离无脤和瓮盎大瘿的丑陋，而是在与他们相处的过程中，丑陋自然而然地从感知中消退了。
庄子接下来笔锋一转：“人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。”
人们不忘记应该忘记的，形体、外貌、那些属于命运的部分，反而忘记了不应该忘记的：德、内心、那个“使其形者”。这才是真正的遗忘。“诚忘”，真正的忘。
该忘的忘不掉，不该忘的反倒忘了。大多数人就在这种“诚忘”里活着，紧紧抓住一个人的外貌、身份、地位不放，却对他内心的德性视而不见。
“忘”这个字在庄子的哲学里贯穿始终。齐物论里有“坐忘”，堕肢体、黜聪明、离形去知、同于大通，那是认知层面的忘。养生主里有“忘年”，安时处顺，不执着于寿命的长短。人间世里有“忘我”，支离其德，不把自己的德行当作标签。到了德充符，“忘”变成了关系层面的事：你能不能在与他人的交往中忘掉形骸、只看到德？这是最难的。坐忘可以一个人做到，忘年可以一个人做到。但在关系中的忘，你需要另一个人配合，或者说，你需要对方的德强大到让你自然而然地忘掉他的形。闉跂支离无脤和瓮盎大瘿做到了这一点。他们的德强大到让卫灵公和齐桓公忘记了他们的丑陋。
这种“忘”还有一个更深的面向：被忘者自身的变化。当卫灵公忘记了闉跂支离无脤的丑陋时，闉跂支离无脤在卫灵公的世界里就不再是一个“丑陋的人”了。他的形体在他的德性面前变得透明。庄子在这里描述的是一种被德性彻底改变的关系状态——在这种状态中，形体的存在方式被转化了。闉跂支离无脤的身体在世俗眼光中是残缺的、畸形的，但在国君的感知中，他成了“正常”的标准，而“全人”反而显得不正常了。这不是简单的颠倒美丑，而是德性对感知秩序的根本重构。你用来评判一个人的整套标准，在真正的德性面前，自动失效了。
庄子在《齐物论》中讲过“成心”如何塑造人的认知，每个人都带着自己的成心去看世界，看到的是被成心过滤过的世界。闉跂支离无脤和瓮盎大瘿的故事说明，真正的德性可以打破对方的成心。它不是通过论证来打破的——你没有办法论证“丑陋不重要”。它是通过存在来打破的。当一个人的德性充沛到一定程度，他的存在本身就是一道光，照进了成心搭建的围墙，让围墙变得透明。你看见的不再是围墙框住的那个世界，而是光本身。这就是“德有所长而形有所忘”的深意：德长了，形不是被忽略了，而是被穿透了。你看到的不再是表面，而是“使其形者”——那个让形体活起来的东西。
庄子把话题推到了极致：
“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斲，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！”
圣人有所游，游于道。在他那里，智谋是孽，多余的、有害的东西。约束是胶，不必要的粘合。德是接，人为的交接。技巧是商，交易的手段。
这四样东西，知、约、德、工，在世俗看来都是好东西。有智谋的人聪明，有约束的人有原则，有德的人受人敬重，有技巧的人有价值。圣人说：我不需要。
“圣人不谋划，要智谋干什么？不雕琢，要胶干什么？没有丧失，要德干什么？不做买卖，要商干什么？”
“无丧，恶用德”，没有丧失，要德干什么？这句话颠覆了通常对“德”的理解。我们以为德是一种需要追求、需要修养、需要展示的品质。庄子说：如果你本来就没有丧失，你不需要“德”来修补什么。真正的德不是一种修补，而是一种未曾损伤的状态。
“四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！”
这段话是整篇德充符的哲学高峰。庄子把前面六个故事里隐含的道理提炼成了一个彻底的命题：你已经被天喂养了，不需要人来补什么。智谋、约束、德行、技巧，这四样东西在世俗看来都是美德。有智谋的人聪明，有约束的人有原则，有德的人受人敬重，有技巧的人有价值。但庄子说：这四样东西都是修补的工具。智谋是因为你看不清，约束是因为你会越界，德行是因为你有缺失，技巧是因为你不够用。如果你本来就完整，你不需要这些修补。
这与《逍遥游》的“无待”遥相呼应。最高的境界不需要依赖任何东西。不需要智谋来应对，不需要约束来自律，不需要德行来修补，不需要技巧来交换。因为你已经被天供养了。“天鬻”是天的喂养。你从出生那天起就已经被喂养了。你的天性完整，你的德性自足。你不需要去外面寻找任何东西来补充自己。所有的“补充”都预设了一种缺失，而庄子说：你本来就不缺。
这个命题把“德充符”推到了极致。德不是修来的，是保住的。你不需要做加法，你只需要不做减法。不去用智谋消耗自己的天然聪明，不去用约束扭曲自己的自然节奏，不去用德行表演自己的道德高度，不去用技巧换取不属于自己的东西。把这些人为的东西一层层去掉，剩下的就是天喂养的那个你。那个你，已经完整了。这就是“德充”的终极含义：不是充实，是本来就足。
这四样东西都是“天鬻”，天的喂养。你被天喂养了，还需要人的东西干什么？这与《逍遥游》的“无待”相通。最高的境界不需要依赖任何东西，不需要智谋、不需要约束、不需要德行、不需要交易。因为你已经被天供养了。
七、惠子与无情：有人之形，无人之情
最后一段，庄子亲自出场。
“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天。”
有人的形体，但没有人的“情”。有人的形体，所以能跟人在一起。没有人的“情”，所以是非到不了他身上。属于人的那部分多么渺小。独自成就天的那部分多么广大。
“眇乎小哉”，“眇”是微小。属于人的，你的社会身份、你的伦理角色、你的好恶取舍，在庄子看来都是渺小的。“謷乎大哉”，“謷”是高大、辽阔。独自成就天的，那个超越了人间分别、与天地同在的部分，才是真正广大的。
这段话总结了整篇《德充符》的方向：从“人”走向“天”。从渺小的、有限的、被好恶驱动的“人”的部分，走向广大的、无限、自然运行的“天”的部分。
惠子来了。他是庄子最喜欢的辩论对手，不是因为他想赢，而是因为惠子代表了一种典型的聪明：逻辑的聪明、分析的聪明、把一切拆成概念来理解的聪明。
“惠子谓庄子曰：'人故无情乎？'庄子曰：'然。'”
人真的可以没有“情”吗？庄子说：是的。
“惠子曰：'人而无情，何以谓之人？'”
人如果没有情，凭什么叫人？惠子的逻辑很简单：人是“有情”的动物，去掉“情”就不再是人了。
“庄子曰：'道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？'”
道给了面貌，天给了形体，怎么不叫人？庄子对“人”的定义是形而上的：你之所以是人，是因为天和道给了你人的形态。这跟你有情无情无关。
“惠子曰：'既谓之人，恶得无情？'”
惠子不放弃：既然叫人了，怎么会没有情呢？
“庄子曰：'是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。'”
你说的“情”和我说的“情”不是一回事。我说的“无情”，是说人不因为好恶从内部伤害自己的身体，顺着自然走，不去刻意增益生命。
“不以好恶内伤其身”，全篇最后的关键词。好恶本身不是问题，问题是好恶能不能“内伤”你。庄子反对的不是感受，而是被感受主宰。你可以有喜好，但喜好不能动摇你的根本。你可以有厌恶，但厌恶不能损伤你的内在。
“常因自然”，顺着事物的本然。“不益生”，不去增益生命。益生是一种人为的干预，吃补药、练养生术、刻意延长寿命、追求更多的享受。庄子说：不要。生命是天给的，它会按照自己的节奏走完。你去“益”它，反而是在伤害它。
惠子继续追问：“不益生，何以有其身？”不增益生命，怎么保有身体呢？
庄子不再跟他纠缠逻辑了。他直接指出惠子本人的问题：
“今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”
你把精神外化了，劳损你的精力。靠在树上吟咏，趴在干枯的梧桐桌上打瞌睡。天给了你人的形体，你却用“坚白论”，那些名家诡辩，来鸣叫。
“天选子之形，子以坚白鸣”，全篇最后的讽刺。天给了你一个人的形体，让你有机会成就“天”的那个广大部分。你却把全部精力用在了辩论“白”是不是一种属性、“坚”是不是一种实体这种问题上。你有人的形，却不理解人该做的事。你把智力当成了生命的目的。
惠子是“有情”的典型。他的“情”是好胜之心、辨析之心、把一切变成论题的心。他的好恶在不断地“内伤其身”，消耗精神去争辩那些永远没有答案的问题。庄子看他，就像看一个人拿着一把锋利的刀不停地割自己，不是因为恶意，而是因为他不知道刀应该用来做什么。
“无情”这个词在后世被严重误解了。很多人以为庄子提倡的是冷漠、麻木、什么都不在乎。庄子自己说得很清楚：“不以好恶内伤其身”，不是没有好恶，是好恶不伤你。你可以喜欢一杯茶，但茶喝完了你不会痛苦。你可以不喜欢一个天气，但下雨了你不会焦虑。好恶来了，经过你，走了。它们不留下痕迹。这种状态，庄子叫“无情”，禅宗叫“不住”，斯多葛学派叫“不动心”。名字不同，指向的东西是一样的：你不被你的感受所困住。
“无情”不是麻木，不是什么都感觉不到。好恶可以从你身上流过，但不留在你身上。像水从石头上流过。石头湿了，又干了。水走了，继续流。石头没有因为水而改变，水也没有因为石头而停留。这才是“才全”，天性完整地与自然合拍，不被任何一次好恶的波动所损伤。
这种“不以好恶内伤其身”的态度，和《养生主》的精神一脉相承。养生主里庖丁解牛的故事，核心不是技术，而是刀——庖丁的刀用了十九年还像新磨的一样锋利，因为他总是顺着牛体的天然结构走，沿着骨节之间的缝隙行刀，从不拿刀刃去砍骨头。人的心也是一样。心在与世界的接触中也需要找缝隙，顺着事物的天然纹理走。“好恶”就是骨头。你的心被好恶驱动——追求喜欢的、逃避厌恶的——就是在拿刀刃砍骨头。砍多了，刀就钝了，心就钝了。“不以好恶内伤其身”，就是让心像庖丁的刀一样，顺着事物的自然纹理走，不被好恶带着去硬碰硬。
好恶本身不是坏的。它们是一种感受，流经你，像风穿过房间。问题是执着。不执着的时候，好恶来了又走了，你不受影响。执着的时候，你想抓住喜欢的、推开厌恶的，好恶就开始在你身上扎根。扎了根的好恶变成了你的主人，你成了它们的奴隶。庄子在《养生主》结尾说：“安时而处顺，哀乐不能入也。”安于时势，顺应变化，哀乐就进不来。“哀乐不能入”和“不以好恶内伤其身”，是同一件事的两面：一面讲对外在变化的态度，一面讲对内在感受的态度。“无情”把这两面合在了一起。
惠子的问题恰恰在这里。他把一切都变成了辩题——跟儒者辩、跟名家辩、跟庄子辩。他的“情”是好胜之情、辨析之情，是那种不把世界拆成概念就不罢休的执念。这种持续的辨析本身就是“以好恶内伤其身”的典型。他的精神在概念的世界里左冲右突，每次辩论都像是在磨刀——磨的不是刀锋，是刀身。每辩一次，刀身就薄一分。庄子说他“天选子之形，子以坚白鸣”：天给了你人的形体，你拿来论证石头的“坚”和“白”是不是两种独立属性。这不是聪明，这是把智力当成了生命的目的。智力是生命的工具，应该用来理解世界、安顿自己，不是用来证明自己比别人更聪明。惠子的聪明太锋利了，锋利到割伤了自己。庄子自己也有聪明，但他的聪明是“无用”的——用来感受鱼的快乐、理解风的自由、看庖丁如何解牛。这种聪明不带来权力，不带来名声，但它保住了生命本身。
八、德充符的位置
《德充符》在内七篇中的位置。传统的排列是：《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》。
前四篇是一个不断“外化”的过程：从自由的追问，到分别的破除，到养生的技术，到面对活人的策略。每往后一步，庄子离那个纯粹的、超越的世界远一点，离人间近一点。到了《人间世》，他已经完全站在了泥泞的现实中。
《德充符》是转折。从这里开始，方向变了。不再是怎么面对世界，而是什么叫内在的完整。不再是怎么存活，而是什么叫活得充实。前四篇是在拆解，拆解执念、拆解分别、拆解对技术的依赖、拆解对关系的幻想。德充符开始“建设”了。它在拆完的废墟上立起了一种新的人的可能性。
藏云山房主人有一个观察：“自《养生主》以上是以知为中心的，自《德充符》以下则是以德为中心的。知是要破除的，所以越来越虚。德是要充实的，所以越来越实。”
知与德，内七篇的两个轴心。前三篇在破除“知”，破除对知识的执念、对是非的分别、对技术的依赖。后三篇在充实“德”，充实内心的德性，让它充沛到不需要外在的验证。这条分水岭把内七篇一分为二：知的一边越来越轻，德的一边越来越重。
虚和实不是对立的。“知”的破除工作本身就是一种准备，清除了知的障碍，德才能充进去。你不能在一个塞满是非好恶的心里充实德。你必须先空出来。这就是《人间世》里“唯道集虚”的意思，道只在虚空中聚集。逍遥游的“无己”、齐物论的“丧我”、养生主的“无厚”、人间世的“心斋”，四个“无”，四种清空。清空了四次之后，心才腾出了足够的空间，让“德”住进来。德充符里的六个残缺者，他们之所以能“德充”，恰恰是因为他们的身体已经被世俗“清空”了。断了脚、缺了趾、丑到吓人，社会把他们的“用”剥夺了，他们的“知”也因此没有了用武之地。在这种被迫的空虚中，德反而有了充进来的余地。
屈复在《南华通》里说：“七篇之意，一言以蔽之曰：游心于虚而已。”七篇归根到底就是一件事：让心游于虚。“虚”不是空的。“虚”是清除了人为干扰之后、自然呈现出来的状态。“德充符”就是这种状态，虚而充实。不是因为拥有很多，而是因为不执着于任何东西。屈复又说：“德充尽于实矣，然内保而外不荡，不以滑和，不以入于灵府，犹之虚也。”德虽然“实”，但它保有了一种虚的品质。不被扰动，不向外溢出，不侵入心灵深处。实的极致，恰恰是虚。
刘鸿典从另一个角度读出了德充符的苦心：“天下惟圣人为完人，其馀皆兀者哀骀它类也。”“天下无弃才，虽极不肖之人，而能悔过修身，皆可入于圣贤。”他认为庄子写这些残缺者不是在猎奇，是在说：人人都有“尊足者”，比脚更珍贵的东西，问题只在于你保不保全它。这个解读温暖，但有点太儒了。庄子不是在鼓励“悔过修身”，他是在指出一种比修身更根本的东西：你本来就已经是完整的，你只需要不被破坏。
从《逍遥游》到《德充符》，庄子走了一条从“外”到“内”的路。逍遥游问的是：怎么从一切束缚中自由？齐物论说：先破除分别。养生主说：找到缝隙。人间世说：在活人中间保全自己。德充符说：保全之后，充实。
从《德充符》到《大宗师》再到《应帝王》，方向又会变化。大宗师会把“德”推向极致，不再是在人间保有德，而是与天地合一。“知天之所为，知人之所为”，天与人的关系将成为大宗师的核心命题。应帝王会把一切推向权力的顶峰，人间世讨论的是怎么在权力面前存活，应帝王讨论的是如果你就是权力本身，你怎么办。一个有德的人做了帝王，他该如何治理天下？还是说，有德之人根本不该做帝王？那是后面的故事了。
在德充符这里，庄子留给我们的画面是六个残缺者的身影。他们不是英雄，不是圣人，甚至不是好人。他们只是在一些极端的处境中，被砍了脚、面貌吓人、被整个世界排斥，保住了内心的完整。
这种完整不是修来的，是保住的。保住了那个本来就在那里的东西。
那个东西叫什么？庄子给它取了很多名字：常心、止水、使其形者、才、德。但最准确的也许不是任何一个概念，而是一个画面。哀骀它离去之后，鲁哀公坐在空荡荡的王宫里，“恤焉若有亡也”。怅然若失。好像丢了什么。
丢了什么呢？一个丑人罢了。一个从不倡导什么、只是附和别人的人罢了。一个没有权力、没有财富、知识有限的人罢了。
可就是他走了之后，整个国家都不好玩了。
也许这就是“德”。你说不清它是什么，但它在的时候，一切都因为它而在。它走了，一切都缺了一块。它不声不响，不教不议，不争不抢。它只是在那里。
而在那里，就够了。
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