汉传佛教讲什么（一）：从白马东来到人间佛教——中国佛教两千年

谈汉传佛教的义理，须先过一遍史。后面的六篇——四圣谛与菩萨道、般若之空、佛性、一心、禅与净、人间佛教——是从义理上横着切下来的六个剖面；这一篇把两千年的历史纵着拉通。理从史出，史走过了，再谈理。

一、白马东来：传入与初传

传说与史实之间

中国人讲佛教的起点，习惯从一个梦讲起：汉明帝夜梦金人，项有日光，飞于殿前，群臣说是西方之佛，于是遣使西行，迎回摄摩腾、竺法兰，译出《四十二章经》，建白马寺。这个故事从两晋开始流传，南北朝以后连官方文书都当作信史征引。

但史学家的考订要冷静得多。汤用彤的态度是“语多增饰，不可即断其全属子虚乌有”，传说经过层层装点，却未必毫无影子。《四十二章经序》里“道法流布，处处修立佛寺”的描写，莫说汉代，即便到西晋也不可能，足证是后人手笔。吕澂进一步考证，《四十二章经》在东晋以前根本没有流通过，它大约是公元306—342年间抄撮阿含类经典而成的本子，作为汉代佛教的证据并不可靠，作为研究中国佛教思想变迁的材料反倒有价值。

比传说更可靠的是一条干巴巴的记事：约公元前2年，大月氏王使者伊存来长安，向博士弟子景卢口授《浮屠经》。这是佛教进入汉代政治中心见于记载的最早事件。半个多世纪后，到汉明帝在位期间（58—75），佛教已在多处流行，并且传到了王室成员中间。

楚王英：第一个奉佛的中国人

《后汉书·楚王英传》留下的记载，是佛教初传期最重要的一份档案。楚王刘英是明帝的异母弟，年轻时好游侠、交宾客，晚年“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”。永平八年（65），朝廷允许死罪者以缣赎罪，刘英奉上黄缣白纨三十匹赎愆，明帝的答诏颇可玩味：

诏书把缣帛退还，让他拿去供养居士（伊蒲塞）与沙门（桑门）。一道皇帝诏书里同时出现“浮屠”“沙门”“伊蒲塞”这些音译词，说明佛教语汇已经进入宫廷。而“洁斋三月”正是佛教的三长斋月之制。刘英和他的沙门、居士们奉行的是货真价实的佛教仪轨，他们未必都是西域人。

《世界佛教通史》对楚王英的评价很高：祭祀浮屠，意味着中土宗教文化格局开始出现巨变；持守斋戒，意味着新的道德规范获得接受；供养僧俗，则为佛教准备了生长的土壤。五年之后刘英以造作图谶获罪，废徙丹阳自杀，罪名里却没有任何与奉佛相关的内容。佛教此时还只是帝室眼中无害的方术之一种。

黄老与浮屠并祠

初传期佛教的面目，由桓帝朝的两件事可以看得很清楚。

一是桓帝在宫中“祠黄老、浮屠”，用祭天的仪式同时祭拜老子与佛陀，又在传说老子故乡的苦县建老子庙，墙上画孔子像。佛、道、儒在帝王眼里都是可以祈福延年的偶像，差不多。襄楷上疏直言“宫中立黄老、浮屠之祠”，并引《四十二章经》“浮屠不三宿桑下”为谏。不论此经版本如何，至少说明桓帝时它已在士人手中流传。

二是民间的呼应。当时流行“老子入夷狄为浮屠”之说，把佛教解释成老子西出化胡的产物，这正是后来《老子化胡经》的源头。早期僧人也配合这种想象：安世高“七曜五行、风角云物、洞晓医术”，康僧会“天文图纬，多所贯涉”，借方术吸引信众。佛教的“断欲去爱”“行大仁慈”被比附为黄老的清虚无为，《四十二章经》里阿罗汉“飞行变化，旷劫寿命”的描述，对求仙者是天然的诱惑。依附黄老，是佛教在中国找到的第一个栖身之所。

译经之端

桓、灵之际，洛阳成为译经中心，两条路线同时开启：

安世高，安息国人，约147年到洛阳，译经现存22部26卷，主要是小乘禅数之学，如《安般守意经》《阴持入经》之类，第一次把小乘禅法系统地译介到汉地。他“宣敷三宝，光于京师”，边译边讲，还嫌广译为难，另抄《大道地经》以就学者。

支娄迦谶，月支国人，与安世高前后脚到洛阳，译出《道行般若经》《般舟三昧经》等14部27卷。他是把大乘典籍译入汉地的第一人，般若、净土两大系统都由此滥觞。

一小一大，一禅一数，中国译经史最初的两条线索，在东汉末年的洛阳同时埋下。此时参与译事的汉族知识分子不过严佛调、孟元士等寥寥数人。严佛调是已知最早的汉地僧人，也是第一个撰写佛教著作的中国学问僧。译经这件事，中国人还在旁观与学习，要到几百年后的玄奘手中才反过来成为主场。

笮融：佛教走向民间

灵帝、献帝之间，下邳相笮融做了一件前所未有的事：建“浮屠祠”，铜佛涂金，可容三千余人，“悉课读佛经”，课人诵经、浴佛设斋，以此招徕民户，前后依附者五千余户。这是地方官吏建造寺院的第一例。

笮融祠佛的形态已经不同：他不再把黄老与浮屠并祠，寺中独尊铜佛。在下邳这个东方都会，佛教已经开始摆脱方术的附庸地位，以独立的宗教面目组织信众。不管依附者是真心向佛还是只图“就食”免役，佛教借笮融之力，第一次在民间获得了规模化的传播。而与笮融同时的严佛调，恰恰就是下邳人——最早的汉僧出自最早的民间佛教中心，恐怕不是巧合。

小结

从伊存授经到笮融建寺，前后约两百年，佛教完成了在中国的第一阶段。它先靠“像黄老”获得容身，靠译经输入教义；王室与方士的网络把它带进上层，笮融这样的地方势力又把它带向民间。它还谈不上理解，更谈不上创造：沙门拜不拜王者、空与无是不是一回事，这些问题都还没被提出。但译经的两条线索已经埋下，此后数百年消化期的所有种子，都在这个黄老与浮屠并祠的时代种下了。

二、格义与译经：魏晋南北朝的消化期

消化一门外来的学问，先得让它把自己说清楚。佛教要在说汉语的土地上立足，须先借中国人的概念开口，再慢慢长出自己的概念。“格义”与译经革命、玄学清谈与僧团立法：魏晋南北朝这四百年的消化之功，直接决定了后来隋唐宗派的样貌。

佛玄合流：六家七宗

西晋覆灭，名士南渡，清谈之风正盛。僧人要在士大夫中间立足，就得会谈论玄。于是讲《般若经》的义学僧纷纷借用老庄术语解释“空”，由此开出般若学的“六家七宗”：本无、即色、识含、幻化、心无、缘会，本无又分出本无异，合称七宗。

这名字听起来像是学派林立，其实用任继愈主编《中国佛教史》的话说，“六家七宗在本质上没有多少差别”，不过是“对《般若经》所谓‘空’的意义作了各种不同的解释”。分歧恰好对应着玄学内部的路线：本无近于王弼的“贵无”，心无近于裴頠的“崇有”，即色近于郭象的“独化”。佛教义学一开始就是套着玄学的骨架在生长。

“心无”一宗的缘起最能说明问题。支愍度过江时，与一伦道人结伴，二人商量：用旧义往江东，怕没饭吃。于是共立“心无”之义：心与万物同无，只讲心不逐外境，不强调外境之空。后来伦道人先到，果然借此立住了脚。多年后支愍度也渡江，伦道人托人带话：替我告诉愍度，“心无义那可立？治此计，权救饥尔，无为遂负如来也”。一句“权救饥尔”道破天机：义理有时先是一件谋生的衣裳。

但衣裳穿久了也会被人当真。心无宗后来饱受非议，到东晋中期才由竺法汰遣弟子昙壹，与持心无义的道恒论辩于荆州，往返苦切，慧远亦就席助辩，一句“不疾而速，杼柚何为”使心无之论从此稍息。义学的对错，终究要靠辩论和著述来定，吃饭是定不了的。

道安：中国僧团的立法者

把这套借来的衣裳改制成僧团正装的，是道安。

道安的一生几乎就是一部浓缩的佛教消化史。他师从佛图澄，避难襄阳十五年，著述近五十种，讲经说法，弟子数百；晚年入长安，主持译场，组织译出《阿含》诸经与戒律。僧人原以师为姓，姓竺、姓支、姓安，各行其是，道安以为“大师之本，莫尊释迦”，改以释为姓。“释道安”这个姓氏从此成为中国僧人的标配，一直用到今天。他还手订僧尼轨范，立讲经、课诵、礼忏之制，又撰《综理众经目录》，是中国第一部真正的佛经目录。

他的影响力如此之广，以致时人说“经义克明，自安始也”。而最能见道安手段的，是襄阳之围前他的一个决定：分张徒众。他让弟子分赴四方——法汰入扬都，法和入蜀，慧远下庐山——自己独留长安。后来法汰在东南论破心无义，慧远在庐山立起南方佛教的中心，源头都在这一散。师徒散处，法席却随之遍布大江南北，这是被动乱逼出来的传播学。

鸠摩罗什：译经的革命

弘始三年（401），后秦姚兴出兵凉州，迎鸠摩罗什入长安，待以国师之礼，于逍遥园开译场。此前十七年，罗什被吕光羁留在凉州，空负盛名而不得施展。入长安后的十二年间，他译出佛经三十五部二百九十四卷，门下僧肇、道生、道融、僧叡号称“什门四杰”。

罗什之前，译经多是外国沙门个体行为，译场简陋，文义相乖。道安虽已组织译场，但不懂梵文，只能对旧译“寻文比句”；而罗什“既览旧经，义多纰缪”，索性大规模改译重译。姚兴亲自参与译事，“持梵本，与什校其旧文”，译经自此成为国家主持的文化事业。译法也随之改变：罗什重达意，原文繁复处删削裁合，文质之间另立新例。南朝僧祐说，旧译“义多纰僻，皆由先度失旨，不与梵本相应”，新译一出，“众经悮谬，于斯始正”。

这场译经革命的历史效果，看一张对照表就明白：《中论》《十二门论》《百论》后来是三论宗宗经，《法华经》是天台宗宗经，《阿弥陀经》是净土宗宗经，《金刚经》随慧能成了禅宗心印，《成实论》开了成实学派，《十诵律》是律学南派之宗。隋唐宗派的经论家底，大半是罗什在长安这十二年里译出来的。借玄学概念说话的“格义”时代，到罗什这里正式终结；佛教从此用自己的语言说话。

罗什门下人才极盛，最能体现这场译经革命之义理深度的，是僧肇。他年少家贫，以抄书为业，遍观经史，好老庄而嫌其义有未尽，读《维摩经》乃出家。罗什至姑臧，他远道往投；罗什入长安，他随侍译场，参与审定新译。二十九岁写成《般若无知论》，罗什称善，庐山刘遗民读后叹“不意方袍，复有平叔”，慧远抚几曰“未尝有也”。此后他续作《不真空论》《物不迁论》《涅槃无名论》，后人合为一编，题为《肇论》。

《不真空论》是一篇算账的文章，替半个世纪的般若学算总账。它的靶子，正是六家七宗里最流行的三家。心无家说心空而物不空，“得在于神静，失在于物虚”，让心静下来是对的，外物本身却未尝空；即色家说“色不自色”，只讲到物无自性，还没讲到物本身即空；本无家一味执著于无，开口闭口皆无，反把“有”的一头丢尽。三家各得一偏，病根相同：仍在用玄学的范畴搬弄有无。僧肇开的药方是“不真空”：万物不真，故空；不真是现象，空是本性，即万物之自虚，不待分析而后空。此论作于弘始十一年（409）之后，上距支愍度立心无义不过百年，中国的般若学已从吃饭问题走到了正解。僧叡说得直白：格义迂而乖本，六家偏而不即。格义的时代，在罗什的译场上结束，在僧肇的笔下盖棺。三十一岁，僧肇卒。唐人以后读《肇论》，公认它是中国人所写佛教论著的第一座高峰。义学僧从佛经的注脚，变成了自己说理的人。

同出罗什门下的竺道生，走的是另一条路。他十五岁登坛说法，于庐山栖止七年，又北上长安从罗什受学，后来还住建康，成为刘宋朝野宗仰的义学领袖。让他名垂史册的，是一次孤注一掷的解读。法显译出的六卷《泥洹经》，白纸黑字写着一阐提——断了善根的人——不能成佛。道生反复推究经理，却当众宣布：一阐提人皆得成佛。建康僧界哗然，斥为邪说，依僧团规制把他摈出僧众。被逐之日他留下一誓：若我所说反于经义，现身即表疠疾；若与实相不违，愿舍寿之时据狮子座。传说他南行至虎丘，聚石为徒，讲阐提有佛性，群石皆为点头，所谓“生公说法，顽石点头”。一个被僧团开除的人，只能向石头求证。

数年之后，昙无谶所译四十卷大本《涅槃经》传到建康，经中明言阐提亦有佛性，与道生所说一一相符。孤明先发，至此得经为证。道生的另一桩发明是顿悟：理不可分，悟亦不可渐，要么全悟，要么未悟，七地渐修只是方便言说。汤用彤的判语极重：后世禅宗谈心性、主顿悟，不得不以生公为始祖。罗什译出的经，在他两个弟子手里长成了两种中国学问：一个终结了格义，一个预告了禅宗。

求法与译经的另一条路

取经的故事，人们记住的是玄奘。其实在他之前三百多年，汉地僧人就已经上路了。

佛典入华有两条路：一条是西域、天竺的僧人东来，安世高、支娄迦谶、鸠摩罗什都是这条路上的人；另一条是汉地僧人自己西去。后一条路更险，也更寂寞。汤用彤把晋宋之际的西行者排过一张名单：朱士行、康法朗、于法兰、慧常、进行、慧辩、智猛、宝云……出去的不少，回来的不多：慧常、进行、慧辩只闻其出，未闻其返；康法朗未闻其至天竺；于法兰中道终逝。名单上的第一个名字，是朱士行。

朱士行是颍川人，甘露五年（260）出家，在洛阳讲《道行般若经》。讲来讲去，总觉得译文扞格。《道行经》是支娄迦谶的节译本，删略太多，义理首尾难明。他索性发愿西去，求完整的梵本。出塞，经河西，至于阗，一住二十多年，果然抄得正品梵书九十章、六十余万言。于阗当地的小乘学徒跑去对国王说：汉地沙门要用婆罗门书惑乱正典，大王该管一管。经被扣下。朱士行请以烧经为验，投火不焚，国王这才放行。太康三年（282），他遣弟子弗如檀把梵本送回洛阳；又过九年，元康元年（291），在于阗沙门无叉罗执本、竺叔兰口传之下，此经译于仓垣水南寺，就是后来大行于世的《放光般若经》。般若学之转盛，实赖此经。朱士行本人再没有回来，八十岁卒于于阗。他是中国僧人西行求法的第一人，也是第一个把命留在西域的取经人。

一百四十年后，这条路上走出了它最完整的一次往返。

法显是平阳郡人，三岁出家为沙弥。他西行的动机，与朱士行求经不同，与后来玄奘求义也不同——他是去求戒律的。东晋隆安三年（399），他从长安出发，此时鸠摩罗什还羁留在凉州，两年后才入关。当时汉译的大小乘经论已经不少，戒律却残缺不全：道安生前组织译过几部戒本，皆某部律之一部分，终无一部完整的律。僧团急剧膨胀，出家者中混着逐利、避役、逃税的各色人等，鱼龙混杂而无可执守。僧团立不起来，此时缺的是规矩。《佛国记》里他自己说得明白：“法显本求戒律。”

这一去十五年。《佛国记》的自述极简：发长安，六年到中天竺，停六年，还三年，凡所游历，减三十国。同行者或留或亡：翻小雪山时遇寒风暴起，慧景不堪其苦，死在山上；同来的道整到了中天竺，“追叹秦土边地，众僧戒律残缺”，竟留而不归。法显的本心是令戒律流通汉地，于是独还。北天竺诸国“皆师师口传，无本可写”，他为求有本可写，远涉中天竺，在巴连弗邑留学三年，学梵书梵语，抄得《摩诃僧祇律》《萨婆多律抄》等律典。归途走海路，经师子国、耶婆提，风涛船漏，历尽艰险，义熙八年（412）从山东崂山登岸，次年至建康。一个六旬老僧，陆去海还，把一段求法路走成了地理大发现。

他带回来的东西，恰好补上那个时代最缺的两块。《摩诃僧祇律》后来由他与佛陀跋陀罗在建康译出，为汉地律学立起根基；《方等泥洹经》译出即六卷《泥洹经》，“一切众生皆有佛性”之说由此进入中土，直接引出竺道生那场惊世骇俗的争论。沿途记下的见闻——西域的城郭、天竺的僧制、师子国的佛齿供养——结成《佛国记》一卷。近代以来，中亚与南亚的考古和历史研究把它当作第一手史料；在玄奘《大唐西域记》之前两百年，已经有一部中国人写的西域行了。

求法僧的路数，到此可以看清：朱士行求的是一部经的完本，法显求的是一套制度的蓝本，玄奘求的是义理的定本。一代比一代走得远，一代比一代要得多。消化一门学问，先要有消化它的人；而人，得先走到源头去。

慧远：沙门不敬王者

消化不只是翻译问题，还有一个更尖锐的问题：僧人与王权，谁服从谁？

东晋咸康六年（340），辅政的庾冰代成帝下诏，令沙门礼敬王者，理由是名教不可弃、礼典不可违。尚书令何充等三上书反对，事遂搁置。六十余年后，元兴二年（402），权倾朝野的桓玄旧事重提，与慧远反复辩难，直到元兴三年（403）桓玄篡位成功，才下《许沙门不致礼诏》作罢。这场持续半个多世纪的争论，核心文本是慧远的《沙门不敬王者论》五篇。

慧远的论证分两层：在家奉法则“顺化之民”，理应忠孝礼敬；出家“方外之宾”则“不处身以遗累，不顺化以求宗”，其高踪足以拯溺俗、协皇化，故不应以世礼责之。但他并不否认王权的教化地位，反说“苟会之有宗，则百家同致”，儒释道三家只是迹异而宗同。真正离经叛道的是第五篇《形尽神不灭》：他以薪火为喻，火传于薪，犹神之传于形，薪尽而火传，形尽而神不灭，为此后三百年的神灭神不灭大辩论定下了调子。

《世界佛教通史》于此有一句评断：慧远的努力，是魏晋南北朝政教关系摸索中的一次高峰，但他“没有找到一条真正适合中国国情的政教关系道路”。沙门不敬王者之议，在慧远身后两百年仍时时被提起，直到隋唐王权彻底收编僧团，才以另一种方式了结。

南北分途：义理与造像

五世纪的南北朝，佛教在两个政权下长出两副面孔。任继愈书的概括是：南朝重义理，北朝重实践；南方清谈般若，北方坐禅造像。

北方的实践以石窟为最直观的形态。和平年间（460），沙门统昙曜在武州山凿五窟，每窟雕大佛一尊，高者七十尺，次六十尺，据说是为北魏五帝各造一像，所谓“皇帝即当今如来”，昙曜本人也正是太武灭佛后复兴佛法的主持者。这就是云冈石窟的开端。四十年后魏室南迁洛阳，又有龙门石窟之开，仅宾阳三洞中洞，自景明元年（500）至正光四年（523），二十四年间用工八十万二千三百六十六个。造像、建寺、度僧，北朝佛教走的是国家工程的路子，其兴废也因此更深地绑在帝王的意志上。这为下一节要说的灭佛埋下了伏笔。

南朝走的是另一条路。建康城里寺院林立，梁武帝时“都下佛寺五百余所，穷极宏丽，僧尼十余万”。杜牧“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”写的虽是晚唐所见，底子却是梁陈两代铺下的。义学诸师辈出：涅槃师、成实师、三论师轮番登场，梁武帝甚至四次舍身入寺，以帝王之尊为僧众执役。南方佛教离义理近，离权力更近，近到梁武帝的身家性命最终都赔在侯景之乱里。

小结

到南北朝末年，佛教在中国已完成消化：经论译齐，义学成宗，僧团有制，寺塔遍于南北。借来的概念已经还掉，自己的语言已经立起。剩下的最后一步，是把这套消化好的学问重新组织成体系。那将是隋唐宗派竞秀的故事。

三、宗派竞秀：隋唐的鼎盛

隋唐三百余年，是中国佛教的黄金时代，也是它从此告别“黄金时代”的起点。天台、三论、三阶教、唯识、华严、禅、律、净土、密，前后开出九个宗派，几乎构成此后中国佛学的全部内容。宗派林立是鼎盛的标志，但细看每一宗的生灭，盛衰的伏笔在创立之初就已埋下。

宗派何以此时而立

南北朝的佛教是“学派”的佛教：涅槃师、成实师、地论师、摄论师，各研一经一论，师说相传，却不必有门户。到隋唐，学派凝成宗派。这既是佛教自身的逻辑，经论译齐了，南北学风要统一，纷纭的师说要有个归宿；也是帝国统一的产物，天下重新成为一个天下，佛教也重新成为一个佛教。

《世界佛教通史》概括诸宗有四个共性，值得照录大意：领袖都与统治阶级建立良好关系，创宗建派者多受最高统治者直接或间接的支持；各宗都创立相对完整的教理体系，并通过“判教”把本宗经典置于最高处；各宗都有稳定的传法基地，大寺院兼具经济实力，后世称为“祖庭”；各宗逐渐编制出祖师传承的法脉谱系，上溯印度、下接中土。而建立法脉，“主要是出于继承财产的需要，而不仅仅是学术思想继承的需要”。这最后一句话很冷，但很重要：宗派从来不只是思想事件，也是组织与财产事件。

判教是宗派的标准动作。把释迦一代时教按深浅次第排列，自家尊奉的经典恰好排在最高一层：天台的“五时八教”把《法华》置于纯圆独妙之位，华严的“五教十宗”把《华严》置于别教一乘之巅。判教是一场以学术分类形式进行的统一战争：用自家体系吞并全部佛教。

天台：第一个宗派

率先完成统一的是智顗。陈隋之际，他在天台山建立宗团，融会“南义理、北禅定”两种学风，以《法华经》为宗骨，立“一念三千”“三谛圆融”之说，创天台宗，中国第一个大乘佛教宗派。智顗临终唱《无量寿经》赞文，求生西方净土。第一个宗派的创始人，身上已经带着后来禅净合流的基因。

玄奘：取经人的终点与起点

贞观三年（629），玄奘私越国境西行。此前他在国内已遍参名师，深感诸师所说不一：“双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南北二道，纷纭诤论，凡数百年”。西行的动机，本就是消弭学派诠释的混乱。

十七年后，贞观十九年（645），玄奘回到长安，带回梵本六百五十七部，太宗于洛阳召见，安置他在弘福寺、大慈恩寺译经。此后近二十年，译出经论七十五部一千三百三十五卷，译场设译主、笔受、证义、缀文、正字诸职，分工严密，皆“奉诏译”。玄奘立“五不翻”之例，凡秘密、多义、此方无、顺古、生善者存梵音不译；译《大般若经》时弟子请删节，他校勘三本、执意全译。后人别其译曰“新译”，译经史以此为界。

有一件小事能见玄奘的分寸。太宗令他译《道德经》为梵文，他回绝：“佛老二教，其致大殊”，老子立义肤浅，译去反被五印轻视，遂止。

太宗与玄奘的交情，起初并不全在佛法。太宗曾劝他蓄发还俗，入朝辅政。这样的头脑，在帝王眼里不做宰相是浪费。玄奘辞了，辞而不忤，两人反倒越走越近，传记里说他们“情犹师友”。太宗晚年亲撰《大唐三藏圣教序》冠于新译诸经之首，“松风水月，未足比其清华；仙露明珠，讵能方其朗润”，是帝王笔墨里少见的体面。他又命玄奘把十七年见闻著为一书：玄奘口述，弟子辩机笔录，成《大唐西域记》十二卷十万余言，记亲历与传闻之国一百三十八个，山川城邑、物产风习、寺院遗迹，一一在录。一千多年后，中亚与印度的考古学家拿着它按图索骥，那烂陀寺等遗址的重见天日，线索都在这部书里。帝王要的是西域的情报总汇，玄奘交出来的是一部世界地理——这笔交易，两边都不亏。

太宗晚年叹“朕共师相逢晚，不得广兴佛事”。帝王与高僧彼此成全，也彼此利用，玄奘是把这个分寸拿捏得最好的人。他从印度带回的是当时最精密的学问：护法系唯识学。也正是这份精密，与本土学派旧传扞格难通，他的译场因此显出排他的姿态：强化“正义”之辨，正是立宗之法。法相唯识宗由玄奘与窥基两代共创，义学之精深冠绝诸宗，却也因此离中国人的胃口最远，传数代而中绝。最忠实的移植最先凋零，最本土的改造反而长存。

华严与武周：政教的相互成全

载初元年（690），沙门薛怀义等进《大云经疏》，称武则天是弥勒下生，当代唐为“阎浮提主”。九月，武则天称帝。君权“佛授”的观念，被明白写进王朝合法性里。

华严宗是这场相互成全的最大受益者。武则天遣使至于阗求《华严经》梵本，证圣元年（695）实叉难陀译出八十卷本，她亲受笔削、制序冠首。圣历二年（699），法藏在佛授记寺讲新译《华严》，讲至华藏世界震动，洛阳为之“地动”，武则天下诏称庆。法藏被尊为“康藏国师”，赐号“贤首”，讲《华严》前后三十余遍，又以金师子为喻为女皇说六相十玄。一篇《华严金师子章》，是哲学名篇，也是宫廷讲义。华严的“法界缘起”“事事无碍”，把万象说成重重无尽、圆融互摄的整体，这种哲学天然适合一个大一统帝国的自我想象。帝王借佛教正名，佛教借帝王流布，政教关系在武周达到一种近乎完美的对称。慧远当年“沙门不敬王者”的方外之志，到这里已翻转为“国师辅政”的方内之实。

密与律

九宗之中，有两家的气质正相反：一个最神秘，一个最平实。

开元四年（716），中印度高僧善无畏经西域抵达长安，时年八十。他带来的是仪轨：一部《大日经》和整套胎藏界密法，与此前义学诸宗全不相类。玄宗礼为国师。开元十二年（724）起，他与弟子一行在洛阳译出《大日经》，一行又亲作义疏，汉传密教自此有了根本经典。数年后，南印度的金刚智携弟子不空经海路而至，传来《金刚顶经》一系的金刚界密法。善无畏、金刚智、不空，后世并称“开元三大士”。

三大士中影响最大的是不空。他十五岁随金刚智出家，师父圆寂后奉遗命再往师子国与天竺搜求密藏，天宝五年（746）携梵本回到长安，于宫中建立曼荼罗，为皇帝灌顶。曼荼罗是密教的道场图式，方圆层叠，诸佛菩萨各有方位，一个缩微的宇宙模型；灌顶则是以净水洒顶的传法仪式，源自印度国王即位的旧典。密教的法门全系在三密之上：手结印契为身密，口诵真言为口密，心作观想为意密，三密相应，即身成佛。这条路自许为捷径，走起来也最贵：建坛、供养、法器、图像，样样靡费，非帝王之家不能办。不空历事玄、肃、代三朝，皆为灌顶国师，译出密部经典七十七部，封肃国公，官鸿胪卿；大历九年（774）圆寂，赠司空，皇帝辍朝三日，弟子行孝子之礼。一个外国僧人身后之荣，至此而极。

密教在汉地的花期很短。不空门下“六哲”，得其五部全传的是青龙寺惠果。惠果之后，法席难为继；会昌法难一起，坛场荡尽，此后汉传密教仅有残绪余脉，再未复开元之盛。但贞元二十年（804），日本僧空海入唐，在长安青龙寺从惠果受胎藏、金刚两部大法，元和元年（806）回国，开日本真言宗，即后世所谓“东密”。种子在中国枯了，在日本活到今天。

律宗的来路正相反：它出自僧团内部的纪律焦虑，与宫廷无涉。戒律译入汉地虽早，五部律渐次齐备之后，真正把它做成一门学问的是道宣。道宣俗姓钱，武德九年（626）隐居终南山，写成《四分律删繁补阙行事钞》，把一部小乘律典用大乘义理重新组织：戒有戒体，体通于心，律学由此有了理论骨架。他又以《四分律》为本会通诸部，续成“南山三大部”，立戒坛、定仪轨，开创南山律宗。当时律学本有三家：法砺的相部宗、怀素的东塔宗、道宣的南山宗，赞宁所谓“律有三宗，砺、素、宣是欤”。百年之后，相部、东塔相继式微，唯有南山一宗独传，天下学律者以终南为司南。道宣还是个不知疲倦的文史家：《续高僧传》《广弘明集》《集古今佛道论衡》，汉地佛教的档案，一多半经他的手存了下来。

南山律学最远的传播，在海上。天宝元年（742），日本僧荣睿、普照到扬州大明寺，请鉴真东渡传戒。日本佛法已兴百年，僧尼却多以“自誓受戒”充数，没有合法的戒坛与戒师。鉴真环顾众僧，无人应诺，遂说：是为法事也，何惜身命。此后十一年，他五次东渡，五次失败：官府拦阻，风涛覆舟，第五次漂到海南，辗转归途，双目俱盲。天宝十二载（753），六十六岁的鉴真第六次登船，终于抵达日本。次年，他在奈良东大寺设坛，圣武上皇以下登坛受戒者四百余人。日本僧人正规受戒，自此而始。又五年，他与弟子建成唐招提寺，为日本律宗总本寺。随船而去的，还有经卷、佛像、法具，以及雕塑、绘画、医药、建筑之术；宝应二年（763）鉴真圆寂，弟子以干漆夹纻法为他造像，至今还坐在唐招提寺里。

四百年前，法显西行，为的是求一套戒律回来；四百年后，鉴真东渡，带去的正是一套戒律。佛教自西向东流了七百年，到此时第一次调头东去。流出去的，已经是汉地自己消化好的东西。这个方向问题，后文还会再遇到。

禅与净：最中国化的两宗

九宗之中，真正决定此后一千年中国佛教面貌的，是起步最晚、理论最少的两宗。

禅宗自称“教外别传”。弘忍以前诸师奉《楞伽经》，至慧能以《金刚经》印心。慧能不识一字，以“本来无一物”一偈得传衣钵，南下曹溪说“顿悟”法门，其言行为门人辑为《坛经》，中国人的著述中唯一被尊为“经”者。慧能生时，南宗势力远在神秀北宗之下；他圆寂后，弟子神会北上滑台设无遮大会，与北宗辩正统，自肃宗朝起南宗取得独尊。此后青原、南岳两系衍出曹洞、云门、法眼、临济、沩仰五家，是为“五家七宗”的源头。禅学至此从一门需要翻译和论证的印度学问，变成农夫、行者可以当下承当的日用之道。佛教中国化，到禅宗算是做成了。

净土宗走的是另一条更平易的路。善导继承昙鸾、道绰，把“称名念佛”提到前所未有的高度：不研义理，不修观想，只要口称“南无阿弥陀佛”，人人可修，时时可修。此后净土迅速扩展，至“户户弥陀佛”的程度。义理高深者未必能传之久远，一声佛号却传了一千三百年。

小结

唐宪宗元和六年（811），朝廷终止译经。有唐一代，前后译经三百七十二部二千一百五十九卷，是译经史的顶峰，也是终点。隋唐是域外佛教输入的最后一个高峰，此后中国佛教不再依赖印度输血，而靠自己已有的九个宗派造血。宗派竞秀完成了消化期的最后一道工序：外来的经论被全部判释、归类、收编进中国人的体系。但鼎盛的另一面是臃肿：寺院经济膨胀，度僧免租庸者数十万，“造寺不止”以致“帑藏空竭”。佛教与王权贴得越紧，就越把命门交了出去。三武一宗的法难，已经不远了。

四、法难与转折：三武一宗

盛极而衰的转折点，是四次灭佛。佛教徒称之为“法难”，史称“三武一宗”：北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗。四次法难间隔五百余年，动机与手段各不相同，但根子是同一个：佛教的政治经济势力，与皇权和世俗地主的矛盾，激化到只有用诏书与军队来解决的程度。

灭佛不是意外

第一次法难酝酿了将近十年。太平真君五年（444）正月，太武帝下诏：自王公以下至于庶人，有私养沙门、师巫者，限二月内遣送官府，过期不出，“沙门身死，主人门诛”。这道诏书的意思很直白：沙门要从一切人家中剥离出来，置于官府掌控之下。是年九月，凉州系的领袖沙门玄高、慧崇以罪名罹难，北方僧团的头脑人物先被清除。次年（445）卢水胡人盖吴起兵于杏城，关中骚然。太武帝西征至长安，入一佛寺，沙门饮从官酒，兵士搜寺，得见弓矢矛盾，遂以“通贼”论，命尽诛一寺。继而查点寺产，又见酿酒之具、州郡牧守富人所寄藏的财物数以万计，更有窟室藏匿妇女。崔浩因劝帝诛天下沙门：“沙门无少长悉坑之。”

太平真君七年（446）三月，那道著名的诏书下到各州。它完整地收在《魏书·释老志》里，是四次法难中保存最完整的一份灭佛文书，值得照录几段：

这道诏书的笔法很耐琢磨。它把佛教的源头从胡人推回汉人自己头上：“问今胡人，共云无有”，佛法索性不算胡人的东西，而是“前世汉人无赖子弟”拿老庄的虚假附益出来的假货；刘元真、吕伯强这两个名字，史书里再查不到别的事迹，大约是诏书顺手抓来坐实“汉人造假”的两个人头。它又把灭佛者自己圣化：“有非常之人，然后能行非常之事。非朕孰能去此历代之伪物！”好大喜功，跃然纸上。最耐咀嚼的是逻辑：诏书里连老庄一并斥为“虚假”，可太武帝改元“太平真君”，用的恰是寇谦之新天师道的旗号。斥其书而奉其道，这道诏书本就没打算自洽，它只要一个动手的名义。

诏书先送太子府，太子晃素敬佛法，缓宣诏书，使远近豫闻，沙门多亡匿获免，金银宝像及诸经论得以密藏——灭佛的刀落在北方，却也不是密不透风。

道士寇谦之并不赞成，警告崔浩：“卿今促年受戮，灭门户矣。”他大概看得明白：用暴力灭教，于统治未必有利。四年后，崔浩果以国史案被诛，夷族。汤用彤于此有一段按语：南朝与朝廷争的是笔舌：礼敬、神灭，皆文章往还；北朝动用的是威力：坑杀、焚毁，皆诏书与军队。佛教政教之争的南北差异，于此见得最分明。

北周武帝：一笔算清的账

近一百三十年后，北方第二次灭佛。这一回的主持者北周武帝宇文邕，是历次灭佛君主里准备最充分、算账最清楚的一个。

天和四年（569）起，武帝屡次召集三教论议，定三教先后。建德二年（573）十二月，辨定三教次第：以儒教为先，道教为次，佛教为后。次年五月，道士张宾与沙门智炫当庭对论，智炫屈张宾，武帝亲自升高座，驳斥佛法“不净”。智炫应声答辩，辞锋更烈。论既不能胜，六月，武帝径下诏并废佛道二教：经像悉毁，沙门道士二百余万并令还俗；又别立通道观，简择佛道名士一百二十人充“通道观学士”，统于一署，以儒学为宗。

灭齐之后，武帝把这套做法推向新得的河北之地。建德六年（577），他入邺城，召齐地沙门赴殿，自叙废教之意。五百余僧俯首垂泪，默然无人敢言，独有净影寺慧远出列抗辩，以阿鼻地狱相警。武帝答得坦然：只要百姓得乐，朕“不辞地狱诸苦”。他又说：“佛生西域，寄传东夏，原其风教，殊乖中国……朕非五胡，心无敬事，既非正教，所以废之。”以华夏正统自居的君主，把佛教重新打回“胡教”的位置上。

这笔账的收条，武帝自己也写得明白：“自废已来，民役稍希，租调年增，兵师日盛。东平齐国，西定妖戎，国安民乐，岂非有益？”三方释子减三百万，皆复军民，还归编户；寺四万所，咸赐王公充为第宅。灭佛于他不是宗教仇恨，是一项财政与兵役政策。而这项政策的“成效”，后来成了唐武宗朝灭佛论者反复征引的先例。

会昌：最彻底的一次

会昌法难与前两次不同：它首先是一场精心计算过的财政回收，思想之争倒在其次。

武宗登基后，对佛教由限制而禁断，逐年加码。会昌二年（842），先令犯戒僧尼还俗、没收财产；三年（843），禁断五台山、法门寺等四处灵境的供养巡礼，“有人送一钱者，脊杖二十”；四年（844），拆毁天下不满二百间的山房兰若、村邑斋堂；五年（845）到达顶峰：三月勘检天下寺院僧尼奴婢财产之数，四月全面推行，五月强令所有僧尼一体还俗，“如有僧尼不伏还俗者，科违敕罪”。长安城中，“僧尼还俗已尽”，一个月完成。日本僧圆仁改换俗装，混出长安回国，把这场浩劫写进了《入唐求法巡礼行记》。

被卷入的不止佛教。诏书里并列处理“大秦穆护、祅僧”：景教、祆教的三千余名教士同样被勒令还俗；摩尼教则早在数年前即遭严禁，寺产入官。外来诸教在这一年被一锅端了，佛教只是其中最大的一头。

是年八月，朝廷公布战果：“天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户。拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷。收奴婢为两税户十五万人。”铜像钟磬委盐铁使铸钱，铁像铸为农器。宰相李德裕上《贺废毁诸寺表》，杜牧等朝臣一致称善。灭佛在当时是士大夫的主流意见，不是昏君的暴政。《新唐书》史臣的笔法更冷一层：武宗除浮屠之法“甚锐”，然而回看其一朝行事，“特好恶不同耳”。废佛与佞佛，到头来都是帝王一己的好恶。一句按语，把会昌大事轻轻放到了“好恶”两个字上。佛教在帝国最鼎盛的三百年里积聚的财富与免税人口，最终被帝国连本带利收了回去。

灰烬与草种

会昌六年（846）武宗死，宣宗即位即复兴佛法。但这一次，复兴的只是佛教，不是宗派。

寺院经济被剥夺，经籍散乱亡佚，隋唐诸宗失去了进一步发展的外部条件。靠义理立宗的各派——三论、唯识、天台、华严——典籍散失，传承中绝：三阶教就此湮灭，唯识宗一蹶不振，天台、华严的教典要靠宋初从海外回流才得重兴。用通史的话说：“诸宗并盛、争奇斗艳的场景，从会昌灭法至唐末以后再也没有出现。”

还有一层常被忽略的流向。汤用彤论北周灭佛的后果：僧徒大量南奔，入南朝陈地者甚众：昙迁、靖嵩等南下习《摄论》，开了日后法相唯识一系的先声；智者大师南下入天台，奠定天台宗基。北方灭佛，南方得僧，终南山、太白山这些灭佛时藏匿僧徒的深山，到隋唐之际反而成了佛教重镇。汤氏的断语最见深意：灭佛“开辟隋唐一统之局势，而中华佛教诸大宗派亦于是酿成焉”。暴力没有消灭佛教，只是把它赶到别处，换了一种活法。

活下来的只有两宗：禅与净。这不是偶然。义学诸宗依赖译场、藏经、庄园与朝廷护持，是“帝国的佛教”；禅宗“不立文字”，教在人心，农禅并作，不依赖经典与财富；净土一声佛号，深入闾阎，拆不掉也烧不尽。法难像一场大火，烧掉的是精致的楼阁，留下的是生命力最顽强的草种。从前面的叙述看，这个结局在宗派创立时已经写好：与权力贴得越紧的，死得越快。

第四次法难属于另一种情形。后周显德二年（955），世宗柴荣下诏废寺三万余所，存者二千六百余，僧尼存六万余、勒令还俗者数倍于此，又悉毁天下铜佛像以铸钱。“吾闻佛说以身世为妄，而以利人为急。使其真身尚在，苟利于世，犹欲割截，况此铜像，岂有所惜哉？”这已近乎纯粹的货币政策，连宗教理由都懒得找了。《世界佛教通史》于此有一断语：“宗教信仰靠政权的强制是不可能消失的。”四次法难，佛教次次劫后复生，可为佐证。

小结

三武一宗四场法难，构成中国佛教史的结构性转折。此前，佛教是与帝国共治的显学；此后，它退回山林与民间，以一种更低、更韧的姿态存在。会昌之后的一百年里，唐亡、五代乱，而禅宗正在南方的山水之间，完成对中国佛教的重新整合。

五、禅宗整合：唐末五代的再造

会昌法难烧掉了义学诸宗的楼阁，却没有烧到南方山林里的禅僧。此后一百年，唐亡，五代更迭，中原板荡，而中国佛教在山林之间完成了一次彻底的再造。这一次再造的主角只有禅宗。用《世界佛教通史》的断语说：从此以后，“中国佛教派系组织的主体就是禅宗，中国佛学的特色就是用禅学整合的佛学”。

这场再造并非全无预兆。会昌法难之前四年，有一个人已经在书面上把整合的方案拟好了。

圭峰宗密（781—841）是个跨门跨派的人物：禅门里，他自认荷泽神会的第四代法嗣；教下，他师事华严四祖澄观，世称华严五祖。早年他本是儒生，读《圆觉经》有省而出家，此后一生做着同一件事：把禅与教缝在一起。中唐的佛教，禅门与教门积怨已深：讲经的讥禅僧不识文字，参禅的鄙义学入海算沙。宗密两边都有师承，两边的话他都听得懂。他把当时禅宗各家的论述搜集成《禅源诸诠集》，又亲撰四卷《都序》冠于集首。集子后来散佚，这篇序却留了下来，成为中唐禅学最重要的一份文献。

《都序》的办法是配对。宗密把天下禅法判为三宗：息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗；把释迦一代言教也判为三种：密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教。然后一一对勘，说三宗与三教本来相应，会通处就在一个“心”字：禅是心法，教是心说的文字，佛语与佛意断无矛盾之理。争来争去，争的都是枝叶；回到根源，禅教一致。说它判得公允，未必：后世学者于其中处处看见荷泽宗的私意。但它头一次给出了一套整合的语法：以心学为底，把经教、戒律、各家禅法收进同一个体系。法难之后，永明延寿著《宗镜录》，走的正是这条路；通史所谓“用禅学整合的佛学”，理论起点可以一直追到这篇序。

宗密死在会昌元年（841）。四年后，他毕生研究的佛教遭逢大火；又过了几十年，他拟就的方案在山林里一一兑现。书生之见，终成格局。

山林里的替代方案

禅宗的生存方式，从四祖道信在黄梅双峰山建正觉寺时就已经定型：禅众聚居，坐作并重，自耕自食，一改印度僧团乞食托钵的旧制。道宣曾讥为“持犯蒙然”，律家斥为违背佛制；百丈怀海立清规，更被时人骂作“破戒比丘”。但恰恰是这套“不合佛制”的制度，在法难之后显出价值。依赖朝廷供养的大庄园佛教崩溃了，远离权力中心的禅宗却在南方山林形成“规模小、僧众少、经济实力弱”的招提兰若，以农禅经济自足：马祖道一在江西、湖南建农禅合一的禅林近二十处，门下据称有八十四员善知识，各化一方；百丈怀海制《禅门规式》，定“普请法”，“一日不作，一日不食”。禅院远离城邑，“同皇室以及其他权贵显族保持一种疏散的甚至不合作的态度”。佛教在中国八百年，第一次有了不依附帝国也能活下去的器官。

怀海立清规的原则说得坦白：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”戒律从印度的律法，改成了为中国人、中国地、中国僧团量体裁衣的制度。太虚后来总结：隋唐间僧伽律仪演变为丛林僧制，“说明当时须要这样的僧团，方能住持当时的佛教”。制度中国化，至此完成。

从“着衣吃饭”到呵佛骂祖

唐末五代的禅学，向两个方向同时拓展。一头是把个性推向极端：马祖说“随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事”，着衣吃饭就是修行；到他的后学，发展为机锋棒喝、呵佛骂祖，逢佛杀佛、逢祖杀祖。南怀瑾讲禅宗，最爱举这时期的四样家常物事：德山棒、临济喝、云门饼、赵州茶。德山宣鉴逢僧便打，临济义玄开口便喝，云门文偃以一块糊饼答话，赵州从谂只对来人道一句“吃茶去”。棒喝茶饼，无非把道从经卷里拽回日用之间。这种狂禅有扫破旧观念的功劳，也有亵渎信仰、损害形象的弊端，入宋以后逐渐销歇。另一头是“综合禅”：以禅学为基础，把此前禅宗否定、抛弃的经教、戒律、净土统统收回来，重新融汇。这两条路线一破一立，合起来完成了佛教在中国的转型。

五家的地理与宗风

晚唐五代的禅门山头，后来归结为“五家”：南岳一系出沩仰、临济，青原一系出曹洞、云门、法眼。五家理论同祖慧能，差别只在“门庭施设”：接机的方式、宗风的家法。元人惟则《宗乘要义》以五字评五家：“临济痛快，沩仰谨严，曹洞细密，法眼详明，而云门高古。”五家之中，沩仰一家兴起最早，衰亡也最早，入宋即不传。宗风太细密圆融的门派，反而先绝，这是宗派史上的一个反例。

雪峰义存一支，最可见五代禅林的格局。义存是泉州南安人，十二岁出家，会昌毁佛时他“儒冠束发”，隐于福州芙蓉山避祸。灭佛的火没有烧到山林，正是此节的注脚。禁弛之后，他北游吴楚梁宋燕秦，遍参禅宿，最后回到福建象骨山，立庵号“雪峰”，此后四十年不出山，学徒常不减一千五百人。《景德传灯录》记其弟子五十六人，闽王王审知为他在闽中“增宇设像，铸钟以严其山”，凡“斋僧构刹，都以义存为龟鉴”。一个偏居东南的割据政权，把一方佛教托付给一个山林老僧。五代的政教关系，是另一种相互成全。

雪峰门下，开出五家中的两枝。玄沙师备传地藏院桂琛，桂琛传文益，是为法眼宗；另一位门人文偃则开出云门宗。文偃虽曾参雪峰并获印可，《景德传灯录》列出的雪峰五十六弟子中却没有他，法脉谱系向来是可以打扮的。

文偃接人，以言语之峻烈著称。有僧问：“如何是佛？”答曰：“干屎橛。”有人问：“不起一念，还有过也无过？”答曰：“须弥山。”又问：“如何是诸佛出身处？”答曰：“东山水上行。”他自设三句以涵盖宗风：“函盖乾坤，截断众流，随波逐浪”。《人天眼目》谓之“绝断众流，不容拟议”“孤危耸峻，人难凑泊”。有僧来参，他只竖起拄杖：“总在这里。”云门一宗的语言，像一堵陡壁，容不得学人攀援思量。

法眼文益则是另一种气象。他七岁落发，先在明州习律，“傍探儒典，游文雅之场”，后南行参学，至漳州，遇罗汉桂琛，一问一答之间豁然开悟。南唐主李璟迎他住金陵报恩院，迁清凉寺，赐号“净慧大师”，法眼一宗由此大盛。文益接人，贵在“应病与药”：对执著文字者说无言之旨，对蔑视经教者又劝他读经。宋人智昭说他“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解”。他的学生里还有自朝鲜半岛渡海而来的学僧，宗风随海舶东传。五家的性格，一个峻烈如壁，一个因人裁衣，看似相反，其实都是“门庭施设”四个字。

门庭施设这四个字，后人并不都买账。明末临济僧汉月法藏把讲五家宗旨的书一一考过，考到后来“置卷长叹”：诸家所谓宗眼，“概无吃紧语”。他更痛斥当时诸方尊宿“抹杀五家宗旨，单传释迦拈华一事”：五家的家法失传殆尽，只剩拈花微笑一个故事撑门面。一六二五年他作《五宗原》，要为五家重立宗旨，结果惹出一场缠讼多年的门户之争。五家宗风，开出之日是接人的活法，传到后来竟要靠考据去寻。宗派的生命周期，于此又添一例。

整合的完成

五代之末，法眼宗的文益、永明延寿一系，把“综合禅”推到顶点：延寿著《宗镜录》百卷，会通禅教，又日诵佛号十万声，主张禅净双修。从前势同水火的禅与净，在他手里合成一路。这是下一节宋元明清佛教格局的预告。

还有一个耐人寻味的尾声。五代之初，禅门开始结集记录祖师言行的灯史，先有南唐静、筠二僧编《祖堂集》，入宋又有道原撰《景德传灯录》三十卷，记一千七百余人的机缘语句。“不立文字”的宗门，最终成了留下文字最多的宗门。这个悖论，下一节还会以另一种方式重演。

唐末五代这一百年：帝国的佛教死了，山林的佛教活了；注解经典的义学终结了，“用禅学整合的佛学”确立了。狂禅之破与综合之立，在同一百年里完成。通史说，这标志着“佛教在中国最终找到了适应中华文化和中国社会的基本宗教形态，为此后千年的中国佛教发展奠定了派系组织基础”。此后一千年，中国佛教的派系演变基本就是禅宗的派系演变，直到近代，这个格局才被打破。

六、禅净合流：宋元明清的常态

从宋代到清代中期，中国佛教进入一种漫长的常态：九百年间，新宗派、译经的壮举、惊世的理论，一样都没有再出现。这九百年的主题只有一个——把会昌法难后定型的禅净格局，打磨成中国人宗教生活的日常。

从写经到刻藏

开宝四年（971），宋太祖遣内官张从信往益州雕造大藏经，历时十二年告成，收经五千余卷，后世称为《开宝藏》。这是历史上第一部印刷大藏经。两宋三百余年间，官私刻藏共五种，卷帙增至六千六百余卷。印刷藏经取代手写藏经，意义超出宗教本身：佛教典籍从此从寺院的秘藏变成可以批量流通的读物。通史于此有一个判断：从北宋开始，“中国佛教完全抛开对域外佛教的依傍，在中国社会特有条件的制约下，循着自身的内在规律独立发展”。印度佛教此时已在本土衰亡，中国的藏经反倒成了佛教世界最完整的文献宝库——经是印度造的，藏是中国成的。

文字与话头

禅宗一面说“不立文字”，一面成了文字最多的宗门。上一节末尾的悖论，在宋代长成一种正式的禅学形态：文字禅。

临济宗的汾阳善昭率先以韵语颂咏古则，雪窦重显继之，选百则公案各著颂古，文辞流丽，风行丛林。圆悟克勤在雪窦颂古上再加评唱，在澧州、成都、金陵三处寺院的讲稿，由门人历二十年汇编成《碧岩集》十卷，被尊为“宗门第一书”。宰相张商英读后叹服：“非宗说俱通，安能尔耶。”克勤本人的开悟也与文字有关：他的老师五祖法演为一位来问道的提刑诵了两句艳诗：“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”，克勤在旁闻之，言下大悟。诗可以是禅，文字可以是渡口，这是文字禅的全部根据。

但克勤的弟子大慧宗杲看到的恰是另一面：学人不去参究，只把《碧岩集》的评唱背得滚瓜烂熟，以记诵为悟境。宗杲索性把《碧岩集》的雕版劈碎烧毁，又力排宏智正觉一系默照静坐的“默照禅”，另倡“看话禅”：不在语句上思量卜度，只把起疑情当作功夫，死死参住一句话头。绍兴五年（1135），他在答人书中写下“看狗子无佛性一语”，是看话禅最早的明确记录。看话禅此后跨越派系界限，成为整个禅林的主流，一直到现代，并东传日本、朝鲜。

宗杲这个人，还值得为禅史之外记一笔。他与主战派士大夫张九成相善，绍兴十一年（1141）因一句“神臂弓”的讥语触怒秦桧，被褫夺僧籍，先后流放衡州、梅州，前后十五年。遇赦归来，“裹粮问道者万二千指”；晚年居径山，筑涂田数千顷，赐庄名“般若”，又出二十万钱助建仪真州学的文宣王殿。他说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等”，更干脆提出“菩提心则忠义心也”。方外之人以方内之忠自许。佛教与儒家伦理的合流，此时已经深入骨髓。

禅与净：从相攻到双修

禅净二宗，一个讲自证自悟、不假外求，一个讲他力接引、念佛往生，理论上针锋相对。五代延寿把两者关系析为四句话（“有禅有净土，犹如戴角虎”云云），主张禅净互补；到元代中峰明本，干脆说禅与净土“证一而名二”：“净土心也，禅亦心也，体一而名二也”。他教居士参禅，是把“父母未生前那个是我本来面目”的话头“置之念佛心中”，念念不舍。自力与他力、顿悟与渐修，在“了生死”这个共同目标下合流为一。此后直到近代，“禅净双修”成为中国佛教不言自明的底色。

帝师与宣政院

元代的佛教政教关系，走到一个前所未见的方向。宪宗蒙哥对佛教的态度，从一句宫廷议论可以想见：他说其余诸教“细思根本，皆难与佛齐”。诸教之中，佛为第一。中统元年（1260），忽必烈以藏传佛教萨迦派领袖八思巴为国师，至元七年（1270）进号帝师；八思巴仿藏文字母创制蒙古新字，颁行全国，皇帝即位，须先受佛戒灌顶，遂成一代制度。

至元二十五年（1288），总制院改名宣政院，与中书省、枢密院、御史台并列，是中央四大机构之一，“僧俗并用，军民通摄”，管吐蕃军政，也管天下佛教。一个管理佛教的衙门进入国家最高权力结构，这在历代是独一份。至元二十八年（1291）的统计：天下注籍寺院四万二千三百一十八所，僧尼二十一万三千一百人。帝师弟子的声势，到泰定年间“号司空、司徒、国公，佩金玉印章者，前后相望”。

这套制度并非忽必烈一朝的创意。早在一二四七年，萨迦派第四祖萨迦班智达（南怀瑾书中作孔迦嘉赞）就应蒙古皇子阔端之召，西出凉州会盟，吐蕃由此内附，藏僧与蒙古王室的合作自此开端。他的侄子八思巴把这套合作推到极处：皇帝即位先受佛戒灌顶，帝师既是宗教领袖，又总领吐蕃政教。灌顶一度成了元廷的盛典，王公后妃踊跃参加，闹到“秽迹流言，传入史乘”的地步；内廷供养喇嘛的费用，旧籍记载竟“耗国库十之六七”。帝师制度的荣耀与糜烂，从头到尾是同一件事。

这一回，方向倒转了：一千年前，佛经从西域、印度输入中国；如今是藏传佛教自青藏高原向东进入中原的政治中枢。佛教内部的文化流向，第一次反了过来。

洪武之制

明代开国皇帝朱元璋，是中国历史上唯一出身沙弥的皇帝。他少年时在皇觉寺为僧，寺荒僧散，游方三年，对僧团的底细知道得一清二楚。登基之后，他亲手设计的僧制，也因此格外严密、格外冷静。

洪武十五年（1382），定天下僧寺为禅、讲、教三等：禅者务明心见性，讲者务通经释义，教者专演瑜伽法事、为人祈福荐亡。三等之外，连袈裟的颜色都各有规定。中央设僧录司，府州县各设僧纲、僧正、僧会，层层隶属；度牒三年一给，男子非四十以上、女子非五十以上不得出家。洪武二十七年（1394）的榜文更细：僧人不许“交结官府，悦俗为朋”，违者治以重罪；有妻室的僧人，“打死勿论”；只许一种人例外：“深入崇山，刀耕火种”的隐修者。一个由僧人而帝的人，亲手把佛教从公共领域里请了出去：禅讲自修，教门应俗，各安其位，不许逾界。明清两代五百余年的僧制框架，就此底定。

晚明：最后的综合复兴

明代后期，佛教出现一次复兴，代表是“四大高僧”：莲池袾宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭。他们的共性是既重禅学，也重义学，更重净土，继承宋以来教禅并重、三教合一的路数，史称“佛教综合复兴”。袾宏三十二岁因接连遭逢妻亡子丧而出家，在杭州云栖山重建废寺，弟子数千，居士多于出家人，身后被净土宗追奉为莲宗八祖。他制定的课诵仪式与寺院规制，直到今天的汉传寺院仍在沿用。

这时期还有一位值得单提的人物：觉浪道盛。他论禅宗正脉，说“以悟宗门之人，不据宗门之位……独虚此位，而尊此宗”。悟道的儒者居士不居宗门之位，宗门之位宁可虚悬，以存其尊。这话道出了晚明佛教的一个实况：最有生气的头脑，往往在袈裟之外。

紫柏真可的功业在刻藏：他把传统的梵夹装改为方册线装，发起刊刻《嘉兴藏》，使大藏经第一次以寻常书本的形制流布士人案头。憨山德清则因牵连宫廷与僧团党争，被逮问流徙雷州。复兴的高僧，仍逃不出政治的漩涡。

但复兴的另一面是下沉。圆澄记当时人出家的缘由：“或为打劫事露而为僧者，或牢狱脱逃而为僧者……或负债无还而为僧者，或衣食所窘为学僧者。”明清易代的动乱把大批底层民众推进佛门，开堂说法者百余人、付拂传衣者千余人，声势浩大而泥沙俱下。佛教的社会基础空前扩大，义学水准却一路走低。入清以后，朝廷以《龙藏》的刊刻和喇嘛庙的修建管理佛教，汉地义学益发沉寂。这个局面，要等到清末金陵刻经处的刻经声起，才被打破。

小结

宋元明清九百年，佛教彻底沉入中国社会的肌理：藏经刻成了，禅与净合成一路，三教渐通，丛林制度也随之定型。它不再创造新说，却渗透进丧祭、年节、语言与日常。这个“常态”既是成熟，也是蛰伏。当它在十九世纪末再度抬头时，面对的已经不是帝王将相，而是现代科学、列强枪炮和一个不再信仰的世界。

七、现代转型：近代的复兴与改革

末法之世

清代佛教的沉寂，到十九世纪中叶变成了危机。太平天国以拜上帝教立国，所过之处，佛寺道观尽遭焚毁，江南丛林几乎扫荡一空。兵燹之后，寺院经济凋敝，僧团失去了物质基础，也失去了文化水准。经版散佚，典籍难觅，许多僧人不识字，更不读经，只会做经忏佛事。

佛门中人自己也感到大难临头。1904年，广东揭阳僧秃禅眼见庙产被夺、僧众被逐，断食七日，作《辞世偈》数章，端坐诵《护国仁王经》，合掌而逝。敬安寄禅作诗吊之，“以纪一时法门之难”。一个僧人以死抗议，其悲壮背后是整个僧团在新旧之际的无措。

更深的危机来自庙产兴学。1898年，张之洞上《劝学篇》，主张没收全国寺观财产的十分之七兴办学堂；1928年，全国教育会议重提庙产兴学，中央大学院教授邰爽秋等倡议具体方案，江苏、浙江、安徽等七省教育厅联衔呈请，先后掀起三次风潮。佛教面临的打击换了形态：会昌年间是疾风暴雨，这一回是慢性的、制度性的挤压。它在现代教育体系和民族国家的叙事里，找不到自己的位置。

太虚为此提出“庙产兴学与学产兴庙”之辨，把庙产析为三权：所有权属十方常住，管理权属全国佛教组织，享用权属僧众，以此回应“庙产既非私产，国家何以不可收用”的诘难。他的学生法舫说得更直白：如果视全国寺庙为肥肉，人人得而分食，那办了庙产兴学，“中国教育还是不能普及”。

佛教的衰微，思想界看得清楚。章太炎甚至说，这是“佛法入支那后第一隳坏之时”。然而也正是在这最深的谷底，复兴的种子埋下了。

杨文会与金陵刻经处

复兴始于一个居士。杨文会，字仁山，安徽石埭人，生于1837年。同治五年（1866），他在南京创办金陵刻经处，此后四十余年，刻经流通达两千余卷、百余万册。刻经看似只是出版事业，意义却不止于此：会昌法难后湮没的典籍、唐末五代散佚的注疏，被一部一部重新找出来、刻出来、流传开去。思想需要载体，而载体先要存在。

1878年，杨文会随曾纪泽出使英法，在伦敦结识日本佛教学者南条文雄。这层关系打开了一条意想不到的渠道：隋唐以后在中国失传、却保存在日本《续藏经》和寺院里的汉文佛典，经由南条的帮助源源回流。其中最重要的一批，是法相唯识宗的注疏。玄奘一系绝传近千年，其宗经宗论竟要从海外寻回。

杨文会不只刻经，还办学。1908年，他在刻经处内设祇洹精舍，亲授《楞严经》，请苏曼殊教梵文和英文，谛闲任学监，太虚也在学员之列。这所学校只办了两年就因经费停办，但它是中国第一所现代意义上的佛教学堂，新式僧教育的火种由此点燃。梁启超后来说：“凡有真信仰者，率归依文会。”谭嗣同善华严，章太炎治法相，欧阳渐、李证刚、梅光羲各擅胜场。晚清思想界的一时之选，多少都经过金陵刻经处的门径。称杨文会为“中国近代佛教复兴之父”，不是过誉。

唯识学的意外复兴

近代佛教复兴中，最出人意料的是唯识学。这一宗自玄奘、窥基之后四代而微，宋以后几乎无人问津，注疏尽失。杨文会从日本寻回《成唯识论述记》等典籍后，欧阳渐继承师业，1917年刻成《瑜伽师地论》后五十卷，1922年创办支那内学院，以“师、悲、教、戒”为院训，正式提出法相与唯识分宗之说。章太炎读后惊叹：阐扬绝学，“独步千祀”。

内学院的影响远远超出佛教界。吕澂、熊十力、汤用彤、梁漱溟、梁启超，或亲炙门下，或深受其学风熏染。唯识学精密的概念分析和认识论体系，恰好为正在学习西方哲学的中国知识界提供了一座桥梁：谭嗣同《仁学》、章太炎《齐物论释》，都是借佛学的概念锻造自己的哲学。

欧阳渐为内学院立的方法论，本身就是一场革命。1923年，他在《今日之佛法研究》中提出：“一切佛法研究，皆是结论后之研究，非研究而得结论。”先有正信，后有研究，研究只是求证，不是怀疑地摸索。这与胡适辈“大胆的假设，小心的求证”恰成两极，却是内学院学的骨架。院内设研究部、法相大学特科，刊行《内学年刊》，吕澂更立下树因研究室，专研因明。

吕澂是这套方法最彻底的执行者。他勘定《瑜伽师地论》所引，发现其中保存了全部《杂阿含经》的本母，为汉译阿含的源流立下铁案；他比较奘译与梵本，指出玄奘的翻译“与其谓为信于原本，毋宁谓为信于所学”。连最忠实的译者，译的也是他学过的那套唯识。更锋利的是他的中印心性之判：印度心性之学主“性寂”，中国心性之学主“性觉”，一字之差，判出两条道路：本觉、返本这些中国佛教视为天经地义的观念，在印度佛学里并无根据。循此而入，他作《楞严百伪》，证《楞严经》为伪；又考《大乘起信论》，证其为中国人依托马鸣之作。1932年，熊十力出版《新唯识论》，以儒家易经之学改铸唯识，欧阳渐作《破新唯识论》，师生之间、内学院与新儒家之间，掀起一场持续经年的论战。争的不是细节，而是“中国化”三个字的分量。

1937年，日军陷南京，内学院携经版西迁四川江津，设蜀院。欧阳渐在战火中仍分五科讲学，刻经不辍，直至1943年圆寂。院训“宗趣唯一，即无余涅槃”。在最喧嚣的乱世里，守着最寂静的一个宗趣。

太虚与三大革命

对“佛教如何在现代社会自处”这个问题给出最系统回答的，是太虚。

太虚的师承，本身就是近代僧教育的缩影。1908年，敬安寄禅在宁波创立僧教育会，“中国之有僧教育，实始于此”。寄禅是诗僧，更是护法者：1912年，各地侵夺寺产之事四起，他约集僧界代表北上请愿，临行说“吾生平不可至北京，今为教当一行耳”。请愿无果，反受侮辱，是夜圆寂于法源寺——民国佛教史的第一页，是一位老僧以死护教写下的。

1913年2月，寄禅和尚的追悼会在上海静安寺举行。二十四岁的太虚在会上提出了震动教界的三大革命：教理革命、教制革命、教产革命。此后他一生的事业，都是这三句话的展开，三部著作——《整理僧伽制度论》《僧制今论》《建僧大纲》——次第写出他的方案。

教制革命的核心，是把住持继承的传法制改为选贤制。传统丛林的方丈多由剃度法脉世袭，任人唯亲，寺院形同私产；太虚主张十方选贤，公推有德有学者住持。配合这一构想，他大办佛学院：武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院次第创立，又办《海潮音》杂志，筹建世界佛学苑，试图把僧教育从师徒相授的旧轨，纳入现代学院的体系。

教理革命的结晶，是人生佛教。传统佛教重死度鬼、重来世，太虚要把重心转回人活着的当下：由鬼神的佛教转向人生的佛教，由出世的佛教转向入世的佛教。他有一句名言：“学佛并不一定要住寺庙、做和尚、敲木鱼。”学佛的人就在人伦日用之中，在家一样可以行菩萨道。这一思路后来经印顺阐发为“人间佛教”，成为二十世纪下半叶两岸佛教共同的方向。

围绕太虚的评价至今仍有分歧，但一个比喻流传最广：有人称他为“近代佛教的马丁·路德”。他自己晚年的判语则更为沉郁：“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本。”制度改革的抱负，终其一生没有完全实现；而圣严法师称他是“中国传统佛教的最后集大成者”，则点出了他在旧与新之间的位置。

把“人生佛教”再往前推一步的，是太虚的学生印顺。印顺早年亲近太虚，参与办学编刊；晚年著述汇为《妙云集》，一生学问的根底在印度。他从全体佛法中抉择，推崇根本佛教的淳朴与初期大乘般若的平实，对中国佛教的老传统——台、贤、禅、净那一套本觉心学——反多批评，判为天化、神化渐浓的产物。人生佛教就此改写为“人间佛教”：太虚讲的是人活着的当下，印顺更强调佛出人间、以人类为本的立场，把鬼神化、天化的残余一并剔除。

师徒也有分歧。1942年印顺著《印度之佛教》，太虚作《议印度之佛教》，印顺又答以《敬答议印度之佛教》。争的是同一个老问题：中国佛教的特色，究竟是它的成就，还是它的走样？这场师生论辩点到即止，不必在此求结论。第七篇专讲人间佛教，到时再说。

守成者的功业

与太虚的改革路线并行，还有一批传统派高僧选择了守成。虚云重兴南华、云门诸祖庭，革除陋习，整顿禅堂，一身兼祧五家法脉；来果主持高旻寺，革除经忏焰口，专立禅堂规矩；印光驻锡灵岩山，以净土为归；谛闲、倓虚先后住持天台道场，倓虚也明定“传法不传座”。

印光的路数，最耐寻味。他幼年读韩愈、欧阳修辟佛之文，也曾以辟佛为志；后来病目几殆，始悟“虽圣有不知，韩欧焉足师”，由辟佛而入佛。在湖北竹溪莲华寺晒经时，他读到残本《龙舒净土文》，从此“生平自行化他，一以净土为归”。他与真达法师为灵岩山寺立下五条规约，最要紧的一条是“只传贤，不传法，以杜法眷私属之弊”。方丈由十方公选贤能，不得传于剃度法眷，从制度上断掉子孙庙的根。这与太虚的“选贤制”，可谓殊途同归。对当时流行的“禅净双修”口号，他下的判语很冷：今人所谓双修，“虽似禅净双修，实为有禅无净”。身后，他被尊为莲宗十三祖。

弘一法师李叔同走的则是律宗一路。他中年舍尽文艺绚烂，精研南山律，行持之严苦，为近代第一，被奉为律宗十一祖。一个以最平易的佛号化人，一个以最枯寂的戒律立身——守成者的世界，也有自己的参差多态。

小结

近代复兴与历史上任何一次佛教高峰都不同。它没有统一的王朝护持，没有译场的国家工程，甚至没有稳定的寺院经济；它靠的是刻经处的书版、佛学院的课堂、报刊上的论战，靠的是居士、学人和新僧的合力。佛教第一次在不依赖政权的前提下，完成了自我更新的尝试。

而这场复兴提出的问题——佛教如何在现代社会自处、中国化走到尽头了吗——至今仍在回响。这正是尾声要面对的。

八、尾声：佛教中国化的逻辑

两千年中国佛教史，可以用一个问题串起来：一种外来的宗教，如何在一个有着强大自身传统的文明里活下去，并且活成这个文明自己的东西？

这个文明并不好进入。它没有印度那样的种姓结构，容不下一个托钵游方、不事生产的教团；它有自己成熟到近乎自足的伦理与政治哲学，儒家谈人伦，道家谈自然，都不觉得需要向城外来的胡僧讨教；它的文字是象形而非拼音的方块字，一句梵文的偈颂要变成汉语，首先要回答的问题不是“翻得对不对”，而是“汉字到底能不能说这种话”。任何一个环节卡住，佛教都只是历史上的一页异域奇闻，像景教、祆教、摩尼教那样，来过，留下几处碑碣，然后消失。

但它没有消失。它活了下来，而且活得比在自己的故乡更久、更盛。回看全文，答案分四层。

第一层是语言的转化。白马寺的传说、道安的译例、罗什的达意、玄奘的“五不翻”。译经三百年一大变，变的是心态：从依附玄学的格义，到让佛经直接说中国话。这场转化留下的遗产今天仍在使用：世界、实际、相对、平等、刹那、因缘、觉悟、方便、烦恼、彼岸。这些已经成为汉语骨血的词，当初都是译经师在案头一个字一个字造出来的。一门宗教真正进入一种文明，最先发生的不是建寺，不是传教，而是给这种语言添了新词。语言通了，思想才可能生根。

第二层是思想的消化。判教把矛盾百出的印度经典整理成中国式的体系，天台、华严、禅宗次第建立，到唐末五代，“用禅学整合的佛学”最终定型：把繁琐的义学收进简明的心性，把出世的高僧收进田间劳作的禅林。中国佛学的特色，从此不是更精密，而是更圆融、更简易、更贴近日用。这个特色在近代受到过最严厉的质疑：吕澂判“性寂”与“性觉”，指出中印心性之学本是两条路；熊十力与欧阳竟无门下往复论战，争的正是中国化究竟是消化还是走样。但平心而论，消化从来不是照相。一种思想穿越两万里路和两种语言，若还想活着，就不可能原样。中国佛教的高明处，不在于保住了印度佛学的纯度，而在于接住了它最核心的问题——心如何解脱——然后用自己的方式接着想下去。

第三层是制度的磨合。沙门要不要礼敬王者，争了三百年；寺院经济膨胀到威胁国计，招来了三武一宗的法难；百丈怀海以清规把僧团改造成自给自足的共同体，宋元以降的丛林制度由此底定。这条线索里有一个意味深长的规律：法难从北方来，整合从南方起。毁佛的刀最利的时代，恰是宗派酝酿的时代；朝廷把佛教管得最死的时代，恰是佛教最安分的时代。政教之间没有找到一劳永逸的解法，但每一次冲突之后，佛教都向这个国家的治理逻辑退一步——剃度要度牒，寺额要敕赐，僧官要品级——退一步，就活了下来。这个“退”字，是景教与摩尼教没有学会的。

第四层是载体与人群的下沉。写经变刻经，刻经变印经；从皇室贵族的供养，到“户户弥陀佛”的民间，到近代居士与学人接棒复兴。每一次载体下移，佛教的根就往社会深处扎一寸。近代金陵刻经处与支那内学院，某种意义上是这一逻辑的极致：没有皇室支持，没有大寺院为靠，靠的是杨文会一处私宅、欧阳竟无几十亩学田，和一群居士的供养——用最低的成本，做了最难的事。而太虚的“人间佛教”，把这场两千年没有停止的下沉推到了最后一程：佛法从山林走向人间，从为死人服务转向为活人服务。

四层合起来，就是这部历史的总答案。佛教在中国活成了它自己在印度也没有成为的样子：不靠种姓的社会结构，不靠政教合一的体制，靠的是一整套自我调适的机制：语言上能翻译，思想上能消化，制度上能退让，载体上能下沉。

近代以来的所有问题——庙产兴学、佛学院、人间佛教——不过是同一个机制在新条件下的再次启动。寺院进了学堂，佛学院办成了大学，译经场变成了刻经处与数据库，袈裟换成了西装的演讲台。形式都换了，逻辑没变。

这个机制还在运转，这部历史也就没有完结。