汉传佛教讲什么（七）：人间佛教——佛法怎样回到世间

引言 念佛声在走廊尽头

深夜的医院，走廊尽头一间病房还亮着灯。一位老人弥留。家属没有哭喊，七八位素不相识的“莲友”围在床边，低声念着阿弥陀佛。护士从门口经过，并不惊异。在这家医院的安宁病房里，这样的告别几乎每周都有。佛号声不高，混着仪器的滴答，像水一样漫过房间。

古人见了这一幕，怕要诧异。念佛本是山林里的事，是庙堂里的事，是出殡法事上的事。一千多年里，汉传佛教住在深山：庐山、天台、嵩山、曹溪，高僧在山里开悟，在山里坐化。佛教与人间的关系，多半靠一条香烛和功德的路维持着。到了晚清，连这条路也快断了。禅堂里抱定一句“念佛是谁”，盲修死参；教下能讲几部经的法师，寥若晨星；寺院里最兴旺的事业，是替死人做经忏。佛教在中国活了两千年，活到只剩一口气。

然后是一百年前的转身。杨仁山在南京刻经，欧阳竟无在南京讲学，太虚在上海喊出三大革命，印顺在经论里重新抉出“诸佛皆出人间”。再往后，这口气渡了海：星云在宜兰组织歌咏队，证严在花莲收起五毛钱，圣严在农禅寺讲心灵环保。又渡回来：赵朴初在北京写下“发扬人间佛教的优越性”。医院走廊里那一声佛号，正是这一百年转弯的尽头——佛教没有死，它走进了病房、学校、灾区和菜市场。

这就是人间佛教。前六篇从四圣谛讲起，讲空、讲佛性、讲一心、讲禅净，都是义理的事；这一篇讲佛教怎样重新学会在人间走路。义理不落到地上，终究是纸上的；而落到地上的过程，满地都是争议、失败与妥协。这一篇，就讲这个过程。

一、危局：佛教差点死在一百年前

太平军的火

十九世纪中叶，江南先遭了一场大火。太平天国起自广西，十余年间席卷中国最富庶的省份，而江南正是汉传佛教千年来的腹心之地——灵隐、栖霞、金山、焦山、天童、育王，名刹如林。兵燹过后，寺院焚毁，经版散佚，僧徒流离。战事平息，寺可以慢慢重修，散掉的藏经却再也凑不齐了。许多寺院想恢复讲经，连一部像样的经本都寻不出来。后来杨仁山在南京创办金陵刻经处，第一件事就是募刻大藏，直接的起因，正是这场浩劫之后的“书荒”。

外伤还在其次。太平天国的火是看得见的，佛教自己的病是看不见的，要命的是后者。

庙产兴学：没有还手之力

又过了几十年，第二重打击来了。这回不动刀兵，来的是新政。清末兴办学堂，苦于没有校舍经费，朝野的目光一齐投向寺院：寺院有屋、有田、有产，和尚又不能治国平天下，占寺办学，在许多人看来天经地义。提庙产、逐僧众、改寺为校，各省层层仿行，成为延续数十年的“庙产兴学”运动。

连蔡元培这样深通西学的人都看清了一层：庙产兴学对佛道的摧残，实际加剧了清王朝自己的崩塌。它摧毁的是底层社会最后一点精神依归。但在当时，佛教界几乎发不出像样的声音。官府之强尚在其次，佛教自己太弱才是根因：没有组织，没有言论，没有能站在时代水平上讲清楚“佛教是什么”的人。一座千年古刹，可以由一纸公文改作学堂，而满寺僧众想不出一句能对外界讲通的道理。这种失语，比失产更危险。

病在里面

《世界佛教通史》把晚清民国佛教的问题归结为两个，都来自佛教自身。

一是新旧之争。传统与现代正面相撞，以太虚为代表的改革力量与丛林保守势力相持不下。此是后话，第三、四章要细讲。

二是僧俗之争。僧人与居士、与知识阶层的矛盾，贯穿晚清民国始终。出家人看不上居士“白衣说法”，知识阶层看不上出家人“自了生死”。佛教的社会形象，一路滑向两个极端：在士大夫眼中，它是清谈之余的点缀；在老百姓眼中，它是超度亡魂的手艺。

内部的景象更不容乐观。禅宗的禅堂里，抱定一句“念佛是谁”的话头，盲修死参。既无佛法正见指引，见地不明，方法不清，又无明眼善知识在旁边鞭策接引，宗门人才不出，已成不争的事实。教门之中，天台、贤首的招牌还在，能宣讲几部佛经和祖师著述的人，已经寥若晨星。净土一路，趋于自利自修，经典的研究日渐荒疏。律宗的寺院，渐渐只剩传戒一项功能，四分律的研习后继乏人。各宗之间还要互相指摘，当时流行两句话：

一个病了的人，最怕的病，是不肯认病。清末的佛教，正统地位早已失去，义理研究早已荒疏，剩下的事只有两件：为死人做法事，为自己守庙产。而庙产眼看也守不住了。

一个从未被问过的问题

外面，世界已经变了。轮船、电报、学堂、报纸，一样一样进来；科学、民主、进化论，一句一句叩门。基督教的差会办医院、办学校、办孤儿院，把“宗教能为人间做什么”这个问题，摆到了所有中国宗教面前。佛教被问住了。两千年里，中国人问过它生死，问过它祸福，问过它心性，但从没有一个时代这样问过它：你对这个社会，有什么用？

答不上来，就出局。明清以来的佛教，正答不上来。它早已习惯了躲进山林，躲进鬼神，躲进死后的世界。太虚后来一针见血：旧时的佛教，被帝王用作鬼神祸福愚民的工具，专向死后的问题上探讨。这样的佛教，遇到一个讲科学、讲现世、讲救国的时代，几乎没有存身之处。

十九世纪最后的几年里，稍有见识的佛教中人，都隐约感到了同一件事：再不变，就要死了。问题只在于，谁来变，怎么变，变到哪里去。

二、刻经处：一个居士点燃的火

南京城里的刻经人

太平天国的战事平定之后，南京城里多了一处刻经的作坊。作坊主人杨文会，字仁山，是个读书人出身的居士。他做过官，曾随使节到过欧洲，见识过蒸汽机与议院，也正是在伦敦，结识了日本佛教学者南条文雄。彼时中土的佛经经版大半毁于兵火，许多注疏在中国失传已久，反倒在日本保存着。杨仁山托南条文雄从东瀛一批一批搜购回来，校勘，刊刻，流通。金陵刻经处就这样办了起来：前店后坊，既刻经，也赠经，后来索性成了近代佛教复兴的大本营。

刻经这件事，看起来是出书，实际是续命。佛教学问荒废了几百年，想讲学，没有读本；想研究，没有善本。杨仁山先把“书”这个问题解决了。藏经刻出来，流布到各地寺院与读书人手里，荒了许久的义学，才有了重新发芽的种子。

他还嫌不够。光绪年间，又在刻经处办起祇洹精舍，自任教习，请谛闲、月霞这样的法师来讲天台与华严。这是近代中国第一所新式佛教学堂，招收僧俗学生，佛经之外，还教英文和世学。精舍办了没几年就因经费停了，然而就这几年，门墙之内走出的学生，后来撑起了民国佛学的半壁江山。

门下

梁启超在《清代学术概论》里写过一句极重的评语：

这份名单，长得超出想象。出家的，有后来重兴天台的谛闲、重兴华严的月霞，有仁山、普光、慧敏诸位法师，有将要搅动整个佛教界的太虚；在家的，有谭嗣同、章太炎、梁启超、宋恕、沈曾植、陈三立、夏曾佑，乃至后来做到大总统的黎元洪。欧阳渐在《杨仁山居士传》里清点师门：“谭嗣同善华严，桂柏华善密宗，黎端甫善三论，而唯识法相之学有章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等，亦云伙矣。”

谭嗣同写《仁学》，把华严的“一多相容”接进变法图强的怀抱；章太炎在狱中读《瑜伽师地论》，出狱后以唯识解革命。这些人未必都守在佛教里，但近代中国最有血性的一批头脑，确实都到杨仁山的刻经处里取过火。杨文会“中国近代佛教复兴之父”的名号，出自梁任公笔下，并非门徒的私谥。

点火的是居士

点燃这把火的，是居士，不是高僧。

这并非偶然。彼时的丛林，正如上一章所说，禅堂死参、教门荒疏，出家人里没有能担起复兴的人。反倒是在家的读书人，受过旧学训练，见过世界大势，又不必守着寺产过日子，先一步感到了佛教与时代之间的裂缝。杨仁山之后，欧阳竟无是居士，梁漱溟、熊十力是居士，再往后主持中国佛协二十多年的赵朴初，也是居士。僧俗之争由此埋下，居士能否说法、能否住持正法，争了几十年。这条线，下一章还要讲。

杨仁山临终，把刻经处交给了他的学生欧阳渐。火种递出去了。接下来，是把火烧得更旺，还是烧掉一些旧的东西，由接手的人来决定。

三、学院：佛法非宗教非哲学

守着经版的人

欧阳渐，字竟无，杨仁山门下的高足。老师圆寂时，正是辛亥之后兵荒马乱的年月，革命军攻打南京，欧阳渐住在危城里，守着刻经处的经版四十余日，一块版也没丢。一九一七年，《瑜伽师地论》后五十卷刻成，杨仁山的遗愿至此了结。欧阳竟无为此书写了一篇长叙，文中提出一个石破天惊的论断：法相与唯识，应当分作两宗。千年来法相唯识并称，他偏要拆开。章太炎初看“惊怪其言”，细想之后释然，给了八个字：“识足以独步千祀。”

这就是欧阳竟无的做派：不从众，不怕怪，认定了学理上的是非，天王老子也不让。

一九二二年七月，支那内学院在南京正式成立。院训四个字：师、悲、教、戒。学院公开申明，在家众可以为师，可以说法，可以住持正法，矛头直指“居士弘法为非法”的旧规。先后到内学院游学讲学的，有吕澂、熊十力、汤用彤、梁漱溟、黄忏华、王恩洋、蒙文通、梁启超、陈铭枢。这份名单摆出来，民国学术史的一小半，都在这个院子里转过身。

一句演讲标题

在此之前一年，一九二一年，欧阳竟无应南京高师哲学研究会之邀演讲，题目本身就够写进思想史：

非宗教：佛法里没有造物主可拜，没有灵魂可赎，它与西方意义上的宗教不是一回事。非哲学：它不止于概念游戏，最后要落到修证，落到生命本身的转化。而为今时所必需：在一个旧价值崩解、新价值未立的年头，这套向内追问心性的学问，正是中国人最需要的东西。三句话，把佛教从“迷信”的泥潭里捞出来，又从“空谈”的书斋里推出去，安放在一个前所未有的位置上。

这个定位影响了此后整个世纪。直到今天，说“佛教不是一般意义的宗教”，几乎成了文化界的常识，源头就在这里。

五弊：对中国佛教最狠的一次清算

欧阳竟无的学问，是从清算自家传统开始的。他讲《唯识抉择谈》，开篇先数中国化佛教的五大弊病，措辞之烈，千年少见。撮其大要：

一者，禅宗入中国后，盲修之徒以为直指本心、不立文字，见性即可成佛，何必名言，于是前圣典籍废而不用，佛法真义浸以微矣。二者，中国人思想笼统，于各种学问欠精密观察，在教理上未曾用过苦功，即凭私见妄事创作，著述愈多，错误愈大。三者，天台、贤首等宗兴盛之后，奉行者畛域自封，得少为足，把宗匠当成世尊再世，佛法之光愈晦。四者，学人于经典不知抉择，了义不了义、如理不如理，皆未之思。五者，全无研究方法，或视学佛为畏途，或执一行一门以为究竟。

五箭射出，几乎把中国佛教两千年最得意的东西——禅宗的直指、台贤的判教、净土的专修——挨个射了一遍。在他眼里，这些统统是“相似佛法”，是后世中国人自作聪明的产物，要救佛教，须回到印度，回到玄奘，回到法相唯识的精密学统里去。

这话当然激烈，也太狠。太虚后来与他分道扬镳，根源就在此：一个要回到印度找纯种，一个要立足中国开新局。但平心而论，欧阳竟无这一顿痛骂，骂出了民国佛学的学术品格。从此以后，研究佛教要用方法，要辨真伪，要讲版本源流，胡适、汤用彤、吕澂一路的现代佛学研究，都是顺着这条线走出来的。

学院派的边界

支那内学院回答了“佛教是什么”：佛法非宗教非哲学，是一门精密的、可以用现代学术方法研究的学问。

它没有回答、也不打算回答另一个问题：佛教向何处去。内学院的门槛很高，唯识的名相很繁，这套学问可以造就第一流的学者，却安顿不了烧香拜佛的芸芸众生，更挡不住庙产兴学、兵火流离的世道。佛教若只有学院这一条路，复兴出来的将是一门书斋里的绝学，而不是一个活着的宗教。

杨仁山点起的火，到欧阳竟无手里，烧成了精密的光。要把这火光铺成普照的光，还需要另一种角色登场——一个革命家。

四、革命：太虚与人生佛教

静安寺的宣言

一九一三年三月，上海静安寺，寄禅法师的追悼会。寄禅是当时的中华佛教总会会长，为保护寺产入京请愿，客死北京，教内一片哀愤。就在这场追悼会上，二十四岁的太虚站出来，提出三个词：教理革命、教制革命、教产革命。后来他自己总结，这一场讲话，“揭开了整顿与振兴中国佛教之序幕”。

舆论的反应来得又快又狠。濮一乘主编的《佛学丛报》骂它是“妄人之邪说”，“未免肆无忌惮”，尤其对教理革命，说出极重的话：恐怕非要“自命新佛之提婆达多从地狱复起不可”——提婆达多，是佛教史上分裂僧团的叛徒。骂到这个份上，等于宣判太虚是佛教的逆子。

太虚作《敢问佛学丛报》回击。他解释教理革命的本意：

“不能执死方以医变症”——用死方子治变化的病。这句话，是此后四十年太虚全部事业的纲领。

金山：一次失败的革命

革命的第一仗，在镇江金山寺打响。一九一二年，太虚的同学仁山发难，带人进驻金山寺，要把这座江天名刹改成佛教大学，创办佛教协进会。太虚以三大革命为这场行动的理论指导。结果是一场大闹：守旧僧众激烈反弹，协进会顷刻瓦解，金山兴学以失败告终。

失败是失败了，反响却大得惊人。太虚晚年自述：

尊敬、惊惧、厌恶、怜惜，四个词，道尽了一个改革者在旧世界里的处境。金山一役让佛教界看清：丛林不是讲理的地方，寺产、法眷、山头，盘根错节。太虚此后调整了路数：不再强攻寺院，转而办杂志、办学校，从造舆论、造人才做起。

海潮音

一九二〇年，太虚把《觉社丛书》改刊为《海潮音》，宗旨两句话：“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思。”这份刊物一办几十年，是二十世纪中国佛教最重要的言论机关。一九三四年，《海潮音》出了一期“人间佛教专号”，把这两个字正式推上思想舞台。

学校也一所一所办起来：一九二二年武昌佛学院，一九二五年闽南佛学院，一九三二年汉藏教理院。武院僧俗兼收，要造就能整理僧制的出家师范，也要造就组织正信会的在家骨干。民国佛教教育四支——月霞的华严大学、谛闲的观宗学社、欧阳竟无的支那内学院、太虚一系的佛学院——论培养人才最多、持续时间最久、成绩最大，是太虚这一支。后来支撑中国佛教的几代骨干，多半出自他的门下。

教制革命的蓝图

三大革命里，太虚操了一辈子心的是教制。他自述一生“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”。前者是理想，后者是行持，理想全压在一部书上。

一九一五年，太虚写成《整理僧伽制度论》。这是为中国僧团画的第一张总图纸：全篇分僧依、宗依、整理僧伽、筹备进行四品，全国僧众该有多少额数，各宗怎样组织，住持凭什么资格，寺产归谁所有，分几步筹备推行，一一开列。图纸对准的病灶，是他看得最透的那个：中国的寺院早已变成一个个变相的家族，剃派传法派，师父传徒弟，子孙相继，各寺各兴家风，独成一国。要救僧团，先破这个家族制：住持由公请，寺产归十方，拿寺产去办学、去办慈济，让僧众各得其养、各尽其才。

十余年后，他又把这张图纸讲成三个口号。一九二八年《对于中国佛教革命僧的训词》，仿三民主义立三佛主义：佛僧主义，革命以僧人和寺院为基干，两千年留下的僧寺，弃短取长，绝不抛弃；佛化主义，以佛教善行化导社会，信众组织起来，进入军、政、农、工、商、学各界；佛国主义，改造国土，建设人间净土。训词里有一句话，最能见他的性情：中国佛教的革命，是为建设而革命，非为破坏而革命。

图纸画得精密，落地却难。太虚后来自己检讨：当年定全国僧额八十万，沿用的还是乾隆年间的旧数，洪杨一烧，庙产一夺，存者已不知有无五分之一。于是他再作《僧制今论》，再作《建僧大纲》，数字一减再减，方案一改再改，到他圆寂，一样也没有实行。制度是失败了；可是“僧团必须成为适应时代的现代组织”这一问，从此长在了中国佛教的骨头里。

人生的佛教

太虚思想的核心，在《人生的佛教》这篇纲领里说得最透。他先诊断旧病：

诊断完，开方子：今倡人生佛教，以现实人生为基础，改善之，净化之，引发大菩提心，学修菩萨胜行，“即人即菩萨而进至于成佛，是人生佛教之不共行果也”。

人生佛教有四重目的，第一条叫“人间改善”：以五戒等善法净化人间，家庭伦常、社会经济、教育、法律、政治乃至国际公法，若能本佛法精神从事，都可以臻于至善。太虚特意申明，这一条虽与科学、哲学、儒家相通，佛教却有其不共的特质，正可以本此特质，融摄科、哲、儒学所长。这是第三篇讲的般若“不坏假名”、第五篇讲的一心“即俗即真”，在二十世纪的落地方式：不废世间法，而成就出世间。

一九四六年，抗战胜利第二年，太虚在镇江金山寺讲《人生佛教》，话讲得越来越白：

三十四年，从金山兴学到金山说法，还是那座寺，已经换了人间。

人间净土

由人生佛教再进一步，是面向社会全体的人间佛教。一九三三年十月，太虚在汉口市商会讲《怎样来建设人间佛教》，下了最明确的定义：

与此相配，他提出“佛国主义”，即建设人间净土：菩萨修行就是庄严国土，就是改善社会国家，使社会善化、净化、美化；在《建设人间净土论》里，他把道理推到每个人心里：遍观一切事物皆从众缘变化，而变化的出发点在人心，既人人皆有此心力，则人人皆有创造净土的本能，不必离开这个浊恶的社会另求清净，“由此人间可造成为净土”。这是《维摩诘经》“心净则国土净”一句古话，在两千年后最响亮的一次回响。

太虚讲人间净土，底气是从经典里来的。他一生最看重的经，是《维摩诘经》，前后多次开讲，留下《维摩诘经讲义》《维摩诘经别记》几种讲录。选这部经，眼光极准：经的开篇《佛国品》，宝积问什么是菩萨净土之行，佛的回答一路排下去：直心是菩萨净土，深心是菩萨净土，布施、持戒、忍辱、精进，无一样不是菩萨净土；归结到一句：心净则佛土净。舍利弗心存疑惑，佛以足指按地，这个荆棘丘陵的娑婆世界，当下现出庄严。维摩诘说得更彻底：跛行喘息、蛆飞蠕动的众生之土，正是菩萨成佛的国土。心净处即是佛土——太虚建设人间净土的全部构想，就从这一句里长出来。

他的学生把这条路推得更宽。印顺后来讲《佛在人间》，说大乘的入世精神，应当像《维摩诘经》那样，普入各阶层。士农工商，军政教学，哪一种职业里没有可做的事，哪一个岗位上不能行菩萨道？菩萨道从寺院里走出来，落到各行各业的手上，人间佛教才谈得上建设两个字。

这条经典的线，前头早已埋下。第三篇讲般若，讲维摩诘的不二，烦恼与菩提不二，世间与出世间不二；第五篇讲一心，讲即俗即真。人间净土，是这两层义理落到地上的样子。后来圣严在台湾讲心灵环保，从人心净讲到环境净，源头还是这一部经。

太虚有一首偈，是他一生思想的浓缩，也是人生佛教最著名的四句：

佛不在天上，在人格的完成里。成佛不是死后的事，是做人做到圆满处的事。

革命家的成败

论事功，太虚大半是失败的：教制革命没能动得了丛林，教产革命挡不住庙产兴学，他设想的僧团整顿，到他圆寂时一样也没成。一九四七年，太虚圆寂于上海，年五十九。

但论思想，他是这百年的第一人。人生佛教、人间佛教这两面旗子，从他手里竖起来，此后大陆与台湾、僧团与居士、官方与学界，凡言现代佛教者，没有人能绕过他。化声早在一九三五年就看清了太虚路线的方向：“由出世而趋向世间……不但即人间而改造人间，还要入地狱而庄严地狱，所谓‘我不入地狱谁入地狱’，这才是真正行菩萨道。”

火种既然点着，争论也随之而来：人间佛教，究竟“人间”到哪一步为止？最先把这个难题挑明的，是太虚自己的学生。

五、抉择：印顺与“人间”的边界

刮垢磨光

印顺，太虚门下的学僧，后来成为二十世纪汉传佛教著述最丰、影响最深的论师。他继承老师的人间佛教，却又把它往深处推了一层，推到一个连太虚都要起身反驳的地方。

印顺的出发点，是佛经本身。他在《阿含经》里读到一句：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛。”这句话让他震动：原来佛陀本来是在人间的，佛教的根，从来扎在人间。据此他断言：真正的佛教是人间的，唯有人间的佛教，才能表现佛法真义。所以人间佛教绝非新造，他说：

刮垢磨光，四字极稳：不另起炉灶，只给旧铜镜除锈，把两千年蒙在佛教身上的神化、鬼化、山林化的锈磨掉，还它人间本色。

三条纲领与一句警示

印顺一生治学，有一句总纲，自述抉择“全体佛法”的态度：

三句话，三层意思。立本于根本佛教之淳朴：回到《阿含》时代那种亲切、真实、不离人间生活的佛教；宏阐中期佛教之行解：发扬大乘菩萨道的慈悲利他；摄取后期佛教之确当者：后期佛教也不是全无是处，择其确当者而取之。

中间夹着四个字：梵化之机应慎（他处引作“天化之机应慎”，两本并传，意指相同）。梵化、天化，都是说佛教发展中那种不断把佛陀神格化、把修行密教化、把人间佛陀抬成天上神明的倾向。印顺对此保持最高的警惕：中期大乘的行解可以宏传，但乘机混入的天神气息，必须慎之又慎。这四个字，是他对太虚兼容并包路线的委婉修正，也是他与整个中国传统佛教保持距离的标志。他看中国佛教，病在“重玄理、重证悟、重死后”，与欧阳竟无的五弊之判，遥相呼应。

师徒之辩

一九四三年，《印度之佛教》出版，印顺把书呈给老师。太虚读后，写下措辞克制的批评，师徒之间一场著名的义理之辩由此公开。太虚说：

老师担心的是“人本之狭隘”：佛法以一切有情为所缘，十方器界、六道众生，人间只是其中特胜的一层；若单拈“诸佛皆出人间”一句话，把佛法整个收进人间，会不会把佛教变小，变成人间的伦理学、人间的社会学？

学生担心的是另一头：佛教若不以人间为本，一放手就滑向天化、神化、鬼化。这在印度和中国都演过一遍，结果是佛陀成了天上的神，经忏成了超度鬼的手艺。两千年“人死了找和尚”的佛教，就是这么来的。

同一个“人间”，老师怕它太窄，学生怕它不牢。这场辩论没有胜负，因为它问的本来就是真问题：出世与入世的边界，究竟画在哪里？此后人间佛教的所有实践，都要在这条线上反复找位置。

人间外无佛教

争论归争论，人间佛教已成本时代的主流思潮，挡不住了。太虚的弟子法舫，把它定义到最彻底处：

人间外无佛教，六个字，把出世与入世的千年拉扯，压成一句断言。法舫还写了《人间佛教史观》，把人间佛教分作四期：释尊与小乘时代是古代的人间佛教，马鸣至隋唐是中古的人间佛教，佛教入藏遍于亚洲是近世的人间佛教，二十世纪的世界佛教运动，是现在的人间佛教。另一弟子大醒说得更激切：全人间都在静待新时代的变动，民众在内忧外患中“急切共同要求”一种新的改造，人间佛教的和乐国，正是这种改造。甚至有人把人间佛教与社会主义并论，说打破畛界、反对压迫、分工合作，二者是一致的。这话在今天读来新鲜，在当年却是认真的思想实验。

至此，义理已经完备：太虚立其大，印顺致其精，法舫畅其辞。剩下的问题是实践。而实践的舞台，出乎意料，不在南京，不在上海——在海的对岸。

六、渡海：一朵莲花在对面开放

一九四九

一九四九年，大江大海，无数人命运改道。人潮里有几个年轻的僧人：二十二岁的星云，从南京栖霞山一路南行，漂到台湾；十九岁的圣严，已经入伍，随军渡过海峡。他们谁也不知道前途在哪里。台湾的佛教，彼时底子很薄，日本五十年的殖民留下的是日式佛教的余绪，汉传的正统，要等这些年轻人上岸之后，一点一点重新挣回来。

太虚圆寂两年了。他立下的旗子，由这一代人在另一片土地上接了过去。

宜兰的歌咏队

星云的路，是从宜兰雷音寺走出来的。一九五二年，他在寺里成立念佛会、弘法会、歌咏队、学生会，办星期学校、幼儿园，自己跑到广播电台去讲佛法。歌咏队让年轻人唱着歌走进佛门，这在老辈人看来简直离经叛道，星云却看得明白：佛教要进入现代社会，先要现代人肯走进来。此后十几年，他办《人生》月刊、办佛教文化服务处、办寿山佛学院，一步一步，把“弘法”两个字从讲经扩大到教育、出版、广播。

一九六七年，星云在高雄大树乡开创佛光山，立下四大宗旨：

这四句，正是太虚人间佛教清单的制度版。此后的佛光山，办大学、办佛学院、设图书馆出版社、开义诊、办育幼院老人之家，又办报纸、办电视台；一九八〇年走出台湾，分院遍及全球。在马来西亚，佛光山的东禅寺元宵节灯会，首相到场与十万人同庆。佛教走到这一步，早已越出“山中一方香火”，成了一个现代社会的文化器官。

一个博士法师

圣严走的是另一条路。他十三岁出家，做过经忏，当过兵，一九五九年依东初老人再度披剃，随后在高雄山中闭关六年。出关之后，他做了一件中国僧史上极少有人做的事：去日本考学位。一九七五年，四十五岁的圣严拿到立正大学文学博士，论文写的是明末蕅益智旭。一个从经忏佛事里走出来的僧人，把自己重新打造成受过现代学术训练的法师。这条路，正是欧阳竟无的学院与太虚的佛学院，在下一代人身上的合流。

一九八九年，圣严创立法鼓山，提出总纲一句：“提升人的品质，建设人间净土。”路径是“心灵环保”：人心的污染，是比河水污染更深的污染，心净了，行为才净，环境才净。他把这个道理拆成普通人记得住的话：四安，安心、安身、安家、安业；要做到四安，须用四它：

八个字，是禅宗“活在当下”最白话的一次翻译。后来圣严又陆续提出四环、四要、四感、四福，归总成“心五四”运动。连《世界佛教通史》的编者都忍不住评一句：概念太丰富了，外界反而看不清楚法鼓山的定位。这批评不算冤枉。但批评的另一面是事实：法鼓山的大学院、大普化、大关怀三大教育，确实把“改造人心”四个字做成了学院、课程与运动。它的目标就一句话：通过改造人心，建成人间净土。

五毛钱

第三条路，最小，也最深。证严，台中清水人，俗名王锦云，一九六三年依印顺导师出家。拜师那天，印顺送她六个字：“为佛教，为众生。”

一九六六年，她在花莲创立佛教克难慈济功德会。起因据说是一件小事：她在医院看到一位原住民妇女，因为交不起手术保证金，只好被抬回去，地上一滩血。证严由此发愿，要做救苦的事业，不等有钱，从现在做起：三十位家庭主妇，每天在竹筒里存五毛钱，后来慈济人称“竹筒岁月”；六位弟子跟着她，做婴儿鞋换钱。五毛钱能做什么？证严的回答是：日日不断，就是力量。

此后的事，大家都知道：四大志业，慈善、医疗、教育、人文；扩为八项，加上国际赈灾、骨髓捐赠、环境保护、社区志工。一九八六年，花莲慈济医院启业——当年那个交不起保证金的地方，有了一座不收保证金的医院。到二〇一五年，慈济的分支与联络处遍布五大洲四十多个国家，超过三百二十处。弟子叫她“上人”，她自号“静思”。一个师父，一句话，五毛钱，做成了人类历史上规模数一数二的佛教慈善组织。

从宣言到制度

回看这三条路：星云把佛教做成教育与文化的体系，圣严把佛教做成心灵的学问，证严把佛教做成救苦的组织。路径不同，底子是一个——都是“为佛教，为众生”，都是太虚那句“以佛教的道理来改良社会”。

一百年前，太虚在汉口讲“佛国主义”，说要以佛教精神改善经济、政治、教育、文化，时人当成书生的空想。一百年后，医院、大学、报社、骨髓库、赈灾队，一样一样摆在那里。人间佛教至此才算落了地：它从主张长成制度，从一位大师的人格，落成千百万志愿者的日常。

七、回向：人间佛教的未竟之业

北京：一九五三

海对岸开花的时候，大陆这边是另一番光景。一九五三年六月三日，中国佛教协会在北京成立。圆瑛任会长，赵朴初任副会长兼秘书长。细看那份名单，颇有意味：虚云、达赖、班禅任名誉会长，能海也在副会长之列。同一个年表里，虚云在修复云居山真如禅寺，能海率弟子上五台山开荒造林、重建律宗道场，持松在上海静安寺设立真言宗坛场，恢复失传已久的唐密。旧佛教最后的背影，与新中国的宗教格局，就这样并排在了一页纸上。

名单里的虚云，要多说两句。他一八四〇年生人，咸丰八年（一八五八）在鼓山涌泉寺披剃，一八九五年住高旻寺，禅七中沸水溅手、茶杯落地，就此开悟。此后六十余年，他自守几条规矩：不做现成的住持，不创建新寺，不住城市闹镇，不私蓄钱财；专拣荒废的祖师道场去住：云南鸡足山祝圣寺、昆明云栖寺、福建鼓山涌泉寺、广东曲江南华寺、乳源云门大觉寺，最后加上云居山真如寺，六大祖庭在他手里一一重光，沿途修复寺院庵堂八十余座；修成一处，交出去，转身再进下一处废墟。一九五九年，他在云居山圆寂，世寿一百二十，从道光二十年一直走到新中国成立后的第十年。

此后三十年，风雨如晦，不必细说。佛教与这个国家一起，经历了它能经历的一切。

一份报告

一九八〇年，七十三岁的赵朴初出任中国佛教协会会长。这位诗人、书法家、居士，是太虚当年器重的后辈，身上背着人间佛教的正统记忆。一九八三年十二月，中国佛协第四届理事会第二次会议，赵朴初作《中国佛教协会三十年》报告，正式提出：“提倡人间佛教积极进取的思想，发扬人间佛教的优越性。”人间佛教，从此成为中国大陆佛教发展的指导方针。

他讲的人间佛教，极朴素。在《佛教常识答问》里，他反复申明：人间佛教的主要内容，就是五戒、十善——不做坏事，多做好事，把做人的本分做圆满。听起来浅，来历却深：这正是太虚“人间改善”的第一义，以五戒净化人间；也是印顺“立本于根本佛教之淳朴”的另一种说法。赵朴初把高深的名相全部卸掉，只留下一个普通人够得着的门槛。一九九三年，《中国佛教协会四十年》报告，他又提出信仰建设、道风建设、人才建设，三个建设，说关键是人才。这句话，与八十年前太虚办佛学院的苦心，隔着两代人，接上了头。

二〇〇〇年五月，赵朴初圆寂，年九十三。他身后，大陆佛教沿着“人间佛教”四个字重建道场、恢复学院、兴办慈善，走到今天。

密宗回来了

还有一条线，要回头交代。第六篇结尾说过，释迦遗言“末世唯密宗与净土流布”，净土的事讲过了，密宗呢？

密宗在近代，以另一种方式回来了。民国初年，西藏喇嘛白普仁、多杰格西到北京弘扬藏密，引起僧俗震动。一九二四年，汉僧大勇在北京慈因寺成立藏文学院，后改“留藏学法团”，要贯通日本东密与西藏密教，建立完全的中土密教。学法团入藏途中被阻于甘孜，大勇一九二九年圆寂在那里，年仅三十七岁。同团的法尊继续西进，入拉萨哲蚌寺，苦学九年，得格西学位，后来应太虚之请回重庆主持汉藏教理院，译出《菩提道次第广论》《密宗道次第广论》等三十余部。藏传显密的骨干论典，从此有了可靠的汉译。另一位能海法师两度入藏，依止康萨仁波切，回汉地后大弘格鲁教法，被尊为“近代汉藏显密圆通的爱国高僧”。

南怀瑾亲历过那段岁月，他的评论最冷静：各地僧俗入藏者风起云涌，成了佛学界一时的时髦，而若干人士对汉地自己的佛法欠于真实了解，偏颇地倾向密教，视为最高无上：“这种现象与风气，恰与盲目地崇拜西洋文明、抛弃国粹，时间和情绪，都在同一时候产生，实在为这一时期中国文化的病态。”对外来的好东西，迎之唯恐不及；对自家的旧东西，弃之唯恐不速。这两种情绪是同一种病，只是朝向相反。人间佛教要立的，正是这个中正：既不回到山林，也不扑向神坛，就在人间站稳脚跟。

智信而非迷信

佛教近代的转身，还借了另一股力：科学。早在一九〇二年，梁启超在《新民丛报》发表《论佛教与群治之关系》，一口气说了六个“而非”：

这六句，是近代知识人替佛教拟的第一份“身份证明”：先摘掉迷信的帽子，再坐实入世的本色。此后王季同（王小徐）以电机工程学者的身份写《佛法与科学之比较研究》，尤智表写《一个科学者研究佛经的报告》，用近代科学的语言讲缘起、讲无常。这股“以科学证佛法”的风气，今天看难免牵强，但在当时，它替佛教挡掉了“迷信”这顶帽子，为人间佛教争得了进入现代知识世界的门票。

现代价值：方立天的回答

一百年过去，问题换了个方向再问一遍：在知识经济、全球化的今天，佛教还有没有用？方立天在《中国佛教哲学要义》的结语里，把这当成必须正面回答的问题。他的诊断是：当今世界，物质财富与人的物欲同步快速增长，有人在富裕舒适中丧失了人性和价值：物质生活提升，精神生活下降；科学知识增多，道德素养欠缺。这种反差，是一种人文精神的危机、价值的危机，它成为当今人类进步的重大障碍。

方立天在这里看到了佛教的契机：现代化造成的信仰危机、道德失落，为具有宇宙整体理念、追求生命超越的佛教哲学，提供了调整人的心灵、进而调整人与人、人与自然关系的空前的历史契机。他更进一步指出，佛教的平等理念、人我互相尊重的思想，有助于人类和平共处，“建设人间净土”。注意这个词，太虚的词，进了学院派哲学家的结语。义理与人间，至此不再分两家。

把无相颂拾回来

第六篇讲《坛经》，留了一句话没有展开，现在到了展开的时候：

南怀瑾讲这四句，讲得最分明：佛法在世间，是见地，也是行愿。见地：离开世间，没有觉悟可求，兔子头上没有角，世外没有菩提；行愿：正因为世间是五浊恶世，才需要布施，需要守戒，需要在这里自度度人。他又讲《维摩经》的莲花：莲花不长在干净的泥土上，不长在高山顶上清净的地方，要在最脏、最浊、最低下的地方，才长得越茂盛、越清香，而且纤尘不染。

一千三百年前的曹溪，一百年前的上海，四十年前的花莲，说的是同一句话。人间佛教非自二十世纪始，不过是把六祖早就说过的话，用二十世纪的语言重新说了一遍。

尾声 把佛法还给生活

回到那条走廊

这篇文字从医院走廊里的念佛声写起，绕了一百年，现在可以回到那条走廊了。

那位弥留的老人，床边围着的莲友，多半不是出家人。他们白天是职员、主妇、退休教师，下了班来助念，念完各自回家。他们不懂唯识的名相，也未必说得清天台华严，但他们知道五戒十善，知道“面对它，接受它，处理它，放下它”，知道在这个岗位上，陪一个陌生人好好走完最后一程，就是修行。赵朴初说人间佛教的主要内容就是五戒十善，听起来太简单了；可是把它放进安宁病房的深夜里，放进灾区的帐篷里，放进骨髓库的捐献登记里，就知道这简单有多么难，又多么重。

内卷时代的四它

今天的年轻人，活在另一种“危局”里：没有太平天国，没有庙产兴学，有的是无尽头的竞争、还不完的贷款、回不完的消息。方立天说的“物质生活提升，精神生活下降”，是这个时代每个人的日常体验。焦虑成了底色，躺平成了口号。

佛法对此能说什么？圣严的四它，可以当作一个样本来看。面对它：不逃，逃是逃不掉的，焦虑不会因为刷两小时短视频而消失；接受它：承认事情已经是这样，承认自己会累、会怕、会输；处理它：在承认之后，做此刻能做的事，一件一件做；放下它：做完之后，结果交给因缘，不再反刍。这八个字没有一句佛学术语，却是缘起与无我最浅白的应用：事上尽力，心上放下。它与躺平的区别也正在这里：躺平是“不面对”，四它是“全面对”；躺平是心的撤退，四它是心的站稳。

人间净土也一样。太虚说，人人有创造净土的本能，不必离开浊恶的社会另求清净。这话的反面同样成立：若不改善这个人间，躲进任何一个“净土”里，躲进去的还是那颗没有改造过的心。净土这回事，从来不是逃离人间的船票；它更像一份改造人间的合同，要一笔一画在地上兑现。

世俗化之问

当然，质疑一直在。佛教做医院、办大学、搞赈灾，做着做着，会不会做成一个慈善机构，而把“觉悟”两个字弄丢了？出世的那一头，谁来看守？

这并非外人的苛责，倒先出自教内自己的警惕。江灿腾研究台湾当代佛教，就反复辨析太虚“人生佛教”与印顺“人间佛教”的判教差异，追问人间化的边界。而最好的回答，早就写在师徒那场辩论里：太虚警告“人本之狭隘”：佛法不能只缩小成人间伦理；印顺警告“梵化之机应慎”：佛法也不能再膨胀回天上神明。两个警告对着放，就是人间佛教的护栏：一头不许它变成俗世的福利业，一头不许它变回神坛上的香火。《世界佛教通史》的结语说得恳切：人间佛教是二十世纪中国佛教最重要的一笔精神财富，但它的未来，不能割裂中国佛教的传统——批判明清的弊端，是为了更好地发挥中国佛教的正面价值，剥离山林佛教的消极隐遁与死人鬼神的低俗迷信，恢复那个积极进取、服务社会的大乘菩萨精神。

守住了这两头，人间佛教才立得稳。守不住，它就会在两千年佛教史上再添一次教训：佛法死于逃避人间，也会死于溺于人间。

两千年，一个问题

这个系列，从白马东来讲起。第一篇讲两千年的通史，第二篇讲四圣谛与大乘的地基，第三篇讲般若的空，第四篇讲佛性的有，第五篇讲一心的圆融，第六篇讲禅与净的修行，这一篇，讲佛教怎样回到人间。七篇下来，义理的骨架和历史的血肉，都摆在这里了。

回头看，两千年汉传佛教，只问了一个问题：佛法如何住世？道安回答过，慧能回答过，永明延寿回答过，太虚、印顺、赵朴初、证严，都在回答。答案换来换去，总不出《坛经》那四句：佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。

走廊尽头，佛号声停了。老人走了，面容平静。莲友们合十，轻手轻脚退出病房，走进各自的夜色里。明天他们还要上班、买菜、接孩子，佛法就在这些事里面，不增不减。

读后

一、太虚说，学佛并不一定要住寺庙、做和尚、敲木鱼。如果修行可以在病房、公司和菜市场里进行，那么“出家”这件事的意义，还剩什么？

二、人间净土与躺平主义，看起来都是对现实的失望。一个是改造人间的合同，一个是退出人间的声明——你分得清自己的失望，属于哪一种吗？

三、太虚怕人间佛教太“人”，印顺怕佛教太“天”。出世与入世之间那条线，如果由你来画，你画在哪里？