汉传佛教讲什么（六）：禅与净——自力与他力的千年分合

引言：一炷香与一声佛号

两个地方

汉地的丛林里，有两个地方最能看出中国佛教后来的模样。

一处是禅堂。天没亮，僧人鱼贯而入，各归各位，盘腿坐下。堂中点一炷长香，香烧多久，人就坐多久，大约一个半时辰。止静时满室无声，只有香灰偶尔落下。监香师拎着香板来回巡，谁打瞌睡、谁弯腰，香板便落在肩上，不重，足以惊醒。坐香的人心里只一件事：照顾话头，看住这一念。

一处是念佛堂。也坐，也绕，却不打坐参究。起腔的领一声“南无阿弥陀佛”，满堂跟着念，一声接一声，从清晨念到黄昏。念的人里有受戒的比丘，也有隔壁村镇来的老居士，下了工，洗净手，进来就跟着念。他们心里也只一件事：这一句佛号，念到一心不乱，临终好往生西方。

一座寺院，常常两堂都有，中间隔一堵墙。墙这边坐香的说：心即是佛，莫向外求。墙那边念佛的说：我是凡夫，全仗佛力接引。一个靠自力，一个靠他力。这一堵墙，隔开了中国佛教后半段一千年。

会昌之后

这堵墙是什么时候立起来的？回头看，是在一场大火之后。

唐武宗会昌五年，朝廷下诏灭佛：拆寺四万余所，僧尼还俗二十六万，铜像钟磬熔了铸钱，经卷散佚。这一把火，把盛唐佛教的家底烧掉大半。靠译经立宗的，典籍一失便断了根，三论、唯识从此一蹶不振；靠寺院庄园养着的，华严、天台伤了元气，要靠后世重新结集。火过之后还能自己站起来的，只有两家：禅和净。

禅不靠经卷，本来就说不立文字；不靠寺院，百丈立丛林，一日不作一日不食，山头田里就能活下去。净更不靠什么，一部经、一句佛号，村村户户都能念。会昌这把火，烧出一个朴素的结果：往后一千年，汉传佛教的天下，基本是禅与净两家的天下。别的宗派还在，谱系还在，但讲到修行、讲到人心，争的是这两家，合的也是这两家。

这一念的两个去处

上一篇讲“一心”，末尾留下一问：道理上心与佛不二，可落到实处，这一念如何收摄？

这一篇就是中国佛教交出的两份答卷。

一份是禅：这一念是自家的事，收回来，看住它。达摩面壁，收在壁上；道信守一，收在“一”上；临济喝人，收在“歇”字上；宗杲看话头，收在一个“疑”字上。手段换了四代，要的都是把这一念从散乱里拽回来，自己作自己的主——这叫自力。

一份是净：这一念交托出去，系在一句佛号上。昙鸾判难易二道，说末法众生心弱，靠自己是难行道，仗佛愿是易行道；善导说观想太难，直劝专称名字。佛号是一条绳，这一念系上去，由阿弥陀佛的四十八愿代你持守——这叫他力。

两份答卷，开头是同一道题，写到中途几乎成了对台，末了却又合为一处。这篇要讲的，就是这一千多年的分与合：达摩从南边来，东山法门在黄梅住下，曹溪的顿教北上争统，临济的棒喝打出一个时代，宗杲把禅宗炼成一句话头——这是一条线。庐山结社，昙鸾烧掉仙方，善导在长安劝人称名——这是另一条线。两条线各自走了几百年，到永明延寿手里，被拧成一股：禅净不二。

先从头说起。从那个传说在少林寺面壁九年的人说起。

一、壁观：达摩的二入四行

面壁的人

嵩山少室山下，少林寺的山门外立着“面壁”二字的石刻。传说菩提达摩在寺后山洞里对壁而坐，一坐九年，影子印进石头。后来慧可来求法，雪中站了一夜，断臂明志，达摩才回身问一句：你求什么？

这个故事每个中国人都熟。可要较真问一句：达摩是什么人？答案立刻乱了。

最早的记载在《洛阳伽蓝记》。杨衒之与达摩大体同时，他笔下的达摩是“波斯国胡人也，起自荒裔，来游东土”，自称活了一百五十岁，走到洛阳，看见永宁寺宝塔壮丽，口唱南无，合掌连日，赞叹这样的建筑阎浮提所无。这个达摩像个朝圣的香客，不像传法的祖师。

道宣《续高僧传》里的达摩换了副面孔：南天竺婆罗门种，泛海至广州，梁朝时北上入魏，“随其所止，诲以禅教”。唐以后的禅宗灯史继续往上添：他是南天竺国王第三子，师事般若多罗，泛海三年抵广州，见梁武帝话不投机，一苇渡江。越到后世，细节越丰富，离杨衒之那个波斯游僧越远。

一百年前的胡适动手清理这笔账，写《菩提达摩考》，结论是：达摩大约是实有其人，事迹却多是后世添枝加叶；添得最多的恰是禅宗自己，祖师越神，法统越稳。印顺法师的看法稍有不同：他认为《二入四行》大体保存了达摩教法的原貌，不能把文献一并疑掉。两家争到如今，学界能达成的共识有限而清楚：达摩的历史身影或有，其形象则是一层一层被神话堆出来的。南怀瑾翻完这些材料，只给四个字：终为疑案。

说不清其人，说得清其法。达摩留给后世的，传记靠不住，靠得住的是一套十六个字便能说完的法门：二入四行。

禅先于达摩

还要先说清一件事：禅不是达摩带来的。

达摩渡江在梁普通年间，约公元五二〇年前后。而早他一百多年，安世高已在洛阳译出《安般守意经》，教人数息、相随、止、观、还、净，一套精密的呼吸禅法，后来叫禅数之学。再往后，康僧会在建业译经，说禅那之道是“诸佛之大乘”；道安大师讲禅，称之为“趣道之要径”；鸠摩罗什的弟子僧睿说得更急：禅法未传，厝心无地——没有禅法，这颗心连个安放的地方都没有。

有一部经要单独说，就是支娄迦谶译的《般舟三昧经》。此经讲一种念佛法门：一心念阿弥陀佛，经九十日，能于定中见佛，“十方诸佛，悉在前立”。这是汉译最早的大乘念佛经典。它的意义在于：禅宗还没影子的年代，念佛与禅定已经是一回事。般舟三昧是禅，念的却是佛。本篇两条线的源头，在这里就埋下了。后来道信说“念佛即是念心”，不过是把这个古老的合流重新说破。

所以达摩来的时候，中土早有禅。他带来的，是在旧禅之外另立的一种禅法，和一个新的方向。

二入四行

这套法门收在《菩提达摩入道四行观》里，昙琳所记，道宣引用过。它的文本来历，二十世纪有了新说法：敦煌藏经洞里发现了此文的唐代写本，编号 S.2614V，是现存最早的抄本。写本就在眼前，至少证明一件事：这十六个字的法门，唐人真在读，真在传，不是宋代灯史编出来的。

全文不长，骨架是二入与四行。二入，是理入与行入。

理入，是经教与观行并进的一条路：藉教悟宗——借助经教，悟入“含生同一真性”这个宗旨；深信人人都有佛性，只是被客尘烦恼遮覆；于是凝住壁观，心如墙壁，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教；最后与道冥符，寂然无为。三个步骤，从信到观，从观到合。

“壁观”二字最费猜。后人把它坐实成面壁而坐，附会出九年的年数，连“影石”都凿了出来。现代学者另有解释：壁是比喻，心像墙壁一样内外不起、风摇不动；也有文字学者疑心写本传抄有误。争不出定论，倒也不必争。达摩的壁观是不是面墙的姿势，无关紧要；它指向的是心不散乱的功夫。后世传说把比喻坐实，恰是禅门常事：话头如此，公案如此，连祖师的身世也如此。

四行，是行入的四种行法：报怨行，逢苦不忧，知是宿业所感，甘心忍受，不起怨怼；随缘行，得失随缘，荣辱不动于心；无所求行，有求皆苦，无求乃乐；称法行，性净之理，目之为法，依此而行，檀施无吝，达解三空。

理入是见地，四行是功夫。见地由教入，功夫在事上验。方立天指出，这套法门把信、解、行、证缩成最简的一路：信自心是佛，然后念念不起，事事随缘。后世禅宗千变万化，底子还是这十六个字。

四卷楞伽

达摩这套法，靠一部经传下去。

他把四卷《楞伽经》传给慧可，说：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。《楞伽》讲如来藏自性清净心，正与“含生同一真性”相应。慧可传僧璨，僧璨传道信，三代单传，都奉《楞伽》为心要，这一系后来被称为楞伽师。唐人净觉作《楞伽师资记》，就把达摩记成楞伽一系的开山。虽然此书成于唐代，距达摩已远，这层“达摩与楞伽”的关系，学界至今有人信、有人疑，但楞伽师自己是一直这么认的。

他们过的日子也苦。道宣记载，这一系禅僧“常赍四卷《楞伽》以为心要，随说随行”，头陀行脚，居无定所，托钵乞食，孤身往来。没有寺院，没有徒众，一部经、一个行囊，从北到南。禅在最开始，是穷人的修行，是山林里的修行。

南怀瑾提醒过一句话：通宗不通教，开口便乱道。达摩教下“藉教悟宗”，教是楞伽，宗是自心，两头都要。后世禅宗号称不立文字，把经教扫开，达摩若有知，怕不认这笔账。他自己就是带着经来的。达摩还留下一首偈：摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。六般神用空不空，一颗圆光色非色。人人有颗宝珠，收在自家藏里，只是不认得。整篇禅宗史，说到底就是叫人认回这颗珠子。

头陀的路

达摩寂于五三〇年代，葬熊耳山。传说他死后三年，魏使宋云从西域回来，在葱岭遇见他，手里拎着一只鞋，独行西去。开棺一看，棺里只剩一只鞋。

只履西归，故事到此收尾，收得干净，也收得含糊，和这位祖师的一生正好相配。

他留下的东西不多：一套二入四行，一部四卷楞伽，一系头陀禅僧。这三样东西在中原的山林里传了三代，无声无息。一百多年后，才有第四代的那个人，在黄梅的双峰山上停下来，不再走了。他要建寺院，收徒众，把山林里的禅，变成天下的禅。

二、东山：念佛是谁的第一次合流

停下来的人

唐武德年间，约公元六二〇年，一个中年僧人渡过长江，上了黄梅的双峰山。此山又名破头山，山形圆耸，四望孤立。这一上去，他三十多年没有再下来。

这个决定在当时是反常的。楞伽师的家风是行脚：一钵一衲，居无定所，随说随行。达摩到僧璨，三代都是这么过来的：禅在山林里，不在寺院里。可这个叫道信的僧人，偏要在山上住下来，聚徒五百余人，建道场，立规矩。禅宗的祖庭，从他手里开始。从随缘流浪到固定教场，中国禅宗的制度化，起点就是这座破头山。

道信的履历，是半部禅门迁徙史。七岁出家，师父戒行不严，他自己密持斋戒五年，师父竟不知道；后到皖公山，从僧璨学禅十年；再去庐山一住又是十年；蕲州、吉州都留下过他的脚迹。前半生走了半个中国，后半生一步不动。走够了，才知道要停。

他在双峰山的教法，头一条就让人意外：能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。先劳动，吃饱肚子，然后关门静坐。不读经，不攀谈。五百人的大僧团，靠田里供养自己。这条规矩后来被弟子弘忍继承发扬：弘忍白天随众干活，舂米挑水，夜里坐禅，六十余年胁不至席——六十年没有躺下来睡过觉。劳动加坐禅，农与禅合流。日后百丈怀海“一日不作，一日不食”的丛林清规，根子就扎在双峰山的田里。

念佛即是念心

道信教禅，用的是《文殊说般若经》的一行三昧。经文说：欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。

这是念佛。专称佛名，念念相续，和后世净土宗的行持，字面上几乎一样。

但道信给它换了个去向。他在《入道安心要方便法门》里解释：

念佛念到末了，所念的佛不可得，能念的心也不可得。念的就是这颗心，求的也是这颗心。有人问他：何不往生西方净土？他答得干脆：知心本是佛，更不须向西方。

楞伽师一系对净土信仰，原本是冷淡的。道信把净土宗的看家行法拿过来，改造成安心的手段：念佛只是收摄一念的方便，目的在见自心，不在生彼土。同一声佛号，道绰、善导拿去往生西方，道信拿来看住当下。本篇的两条线，在双峰山上是同一条。这是禅与净的第一次合流，比延寿早了三百多年。只是这次合流的方向，是把净化进禅里。后世的学人回头看，常说这一段的道信“以禅摄净”：佛号还是那句佛号，落点换了。

守一不移

念佛是进门的路，进门之后，道信的功夫叫“守一”。

他教人：守一不移，动静常住。像什么？像用绳子拴住鸟脚：鸟要飞，绳子一拽就回来；心要跑，“一”字一拽就回来。这个“一”，就是当下这一念心。他又教人坐禅看心的次第：初学坐禅，看心遍身内外，了了分明，久久自净；看久了，妄念渐息，心渐渐明。

守一守到纯熟，道信另有一句话：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心……直任运。连守也不必守了，放开手，任心自运。

这里藏着东山法门内部的一道缝隙。守一，是有个东西可看可守；任运，是什么都不守。从守到不守，中间怎么过渡？道信没有细说。这道缝隙，他的弟子弘忍用“守本真心”来填，再下一代的慧能，干脆把“守”字整个拆掉。禅门的顿渐之争，在双峰山的坐处已经埋下了种子。

守本真心

弘忍接法之后，道场迁到冯茂山，两山相去不远，都在黄梅，时人并称“东山法门”。

弘忍的教法，收在托名他的《最上乘论》里，纲领一句话：守本真心。此论开卷便说：夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别。心是万法的根本，守住了这颗本真心，妄念不起，涅槃法自然显现。他自道心得：我既得法，守真心为第一要。

这套话头的出处，是《大乘起信论》的真如门：一切众生本有真心，清净圆明，只因妄念遮蔽而不自知。东山的功夫，就是把被遮的那一层慢慢揭开。东山两代，从“守一”到“守本真心”，一脉相承的是“守”。守字工夫，稳当、绵密、可学可教，五百人同住，正需要这样的法门。禅从山林头陀的密授，变成丛林大众的常课，东山法门功不可没。道宣记载，四方请益者，月逾千计。

可“守”的另一面也摆在那里：守就有个能守所守，就缓，就渐。汤用彤评东山法门还有一层变化：道信、弘忍虽仍世守《楞伽》，却已兼用《金刚般若》，弘忍给慧能说法，讲的恰是《金刚经》。从楞伽到金刚，汤用彤说：此谓为革命，亦可称为中兴。

革命还是中兴，要看谁来接。此时的黄梅山上，一千多个徒众里，有一个不识字的行者，在碓房里舂米。没人注意他，他正在等着他的时代。

三、顿教：坛经与滑台

碓房里的行者

唐咸亨年间，黄梅冯茂山的碓房里，添了一个腰上拴石头的行者。

行者姓卢，新州人，父亲早亡，卖柴养母。有一回送柴到客店，听见有人诵经，听到一句“应无所住而生其心”，言下有省。问是什么经，答是《金刚经》；又问从何处得来，答是黄梅弘忍禅师处。他安顿了母亲，一路北行，三十余日，到东山礼拜五祖。

弘忍问：你是岭南人，又是獦獠，怎么做佛？他答：人有南北，佛性岂有南北？獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别？弘忍不再多问，打发他去碓房舂米。他没有受戒，行者都算不得正式的称呼，腰间拴一块石头增加分量，踏着碓杆，一舂八个多月。

后来寺中出了那件大事。五祖要传衣法，命门人各作一偈。上座神秀夜里在南廊壁上写下四句：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。全寺传诵。碓房里的人听见童子唱诵，说这偈未见本性，请人引到偈前；自己不识字，央江州别驾张日用代笔，也写下一偈。

写罢，满寺惊异。五祖当众用鞋底把偈擦去，说亦未见性，这是护他。次日悄悄来到碓房，看他腰石舂米，说了一句：求道之人，为法忘躯，当如是乎。问：米熟也未？答：米熟久矣，犹欠筛在。五祖以杖击碓三下而去。三更，行者入室，五祖以袈裟遮围窗户，为他讲《金刚经》，讲到“应无所住而生其心”，言下大悟。他对五祖说了五个“何期”：何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。当夜受法传衣，为第六代祖。

五祖亲送他到九江驿，亲自摇橹。他说：迷时师度，悟了自度。五祖说：如是如是，以后佛法，由汝大行。

这段得法的故事，流传一千三百年，几乎无人不知。可《中国禅宗通史》把它拆开核对过：呈偈比试，早期史料里一件也没有，只能是《坛经》编集者的自我发明；连这首偈本身也不稳：敦煌本里慧能作的是两偈，其一结句是“佛性常清净”；宋初惠昕本把两偈并成一偈，“佛性常清净”改作“本来无一物”。四字之差，佛性学说换了一副面目：前者还承认有个清净的心体，后者连这个体也扫掉了。传衣一节，同样出自神会一系的经营。中唐人刘禹锡作《佛衣铭》，话说得很冷：俗不知佛，得衣为贵。故事越讲越圆，圆在宗派的需要上。

故事还有后半截。慧能领了衣钵南逃，数百人随后追夺，两个月追到大庾岭。跑在最前的是一个做过四品将军的僧人，俗姓陈，法名惠明。慧能把衣钵掷在石上，自己隐入草莽。惠明赶到，提那衣钵，提掇不动。他朝着草丛喊：行者行者，我为法来，不为衣来！

慧能出来，盘坐石上，让他屏息诸缘，勿生一念。良久，说：

惠明言下大悟。他又问：上来密语密意之外，还更有密意否？慧能答：与汝说者，即非密也；汝若反照，密在汝边。惠明说：今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。

此后慧能隐在四会的猎人队里，前后十五年，守网则放生，吃饭则但吃肉边菜。直到仪凤元年，他走进广州法性寺，正值印宗法师讲《涅槃经》。风吹幡动，一僧说风动，一僧说幡动，争个不了。这个尚未剃度的居士从旁说了一句：不是风动，不是幡动，仁者心动。满座骇然。印宗请他上座，问出底细，为他剃发授戒。曹溪的法席，从这一天开讲。

回头再看这一节故事，笔法与第一章的达摩一模一样：传记一层一层堆上去，人物一年比一年神。《中国禅宗通史》的判语可以移到这里：禅宗史传所重视的，不在于慧能是一个真实的历史人物，而在于他是南宗信众的代表。南宗要推到前台的，是一个不识字的、卖柴出身的、在碓房里舂米的祖师。衣钵会朽，偈语会改，这个形象立住了，顿教的旗帜就立住了。

滑台的一声喊

唐开元年间，正月十五，滑台大云寺设无遮大会。年代有两说：开元二十年，或二十二年，相差不过两年，争讼的人却都不在了。

无遮，是不设遮拦，僧俗贵贱都可来听。这一天到会的，多为两京过来的名僧。当时天下禅门的重心在两京，两京禅门的掌门是普寂，普寂的师父神秀生前被尊为两京法主、三帝国师。北宗如日中天。

就在这个场子里，一个名不见经传的僧人登坛，对着满座，说了两句石破天惊的话。他说神秀一系：师承是傍，法门是渐。法统是旁支，不是嫡传；法门是渐修，不是顿教。八字出口，满座失色。有人提醒他：普寂禅师名盖一国，众知所归，你这么说，不怕没命吗？这个叫神会的僧人答：我自料简是非，定其宗旨，岂惜身命？

这场辩论的记录，后世编成《菩提达摩南宗定是非论》，原本久佚，直到二十世纪初才从敦煌写本里重见天日。滑台这一喊，隔着一千两百年，又被人听见了。

北宗的天下

神会的话是不是诬告？翻翻正史就知道，至少前一半不是。

《旧唐书》给普寂立了传，字里行间都是北宗的气焰：神秀死后，普寂代其师统摄法众，开元年间敕住都城，王公士庶竞来礼谒；卒时赐号大照禅师，葬日倾城哭送，闾里为空。传里还有一句要紧话：神秀未尝聚徒开法，至普寂，始传教令。神秀自己都不大聚众说法，北宗的组织化，是普寂手里完成的。

滑台那一喊，喊的正是鼎盛期的北宗。它有皇帝给的封号，有两京的道场，有倾城相送的哀荣。神会有什么？一部在南方流传的《坛经》，和一个传说：慧能临终说过，向后有难，二十年后，有善知识出来，申明吾教。

坛经说了什么

《坛经》的道理，本卷已在般若篇讲过骨架，这里只拣与禅净相关的三处。

第一处是定慧一体。神秀一系看住此心，打坐观净，定是定，慧是慧，有个先后次第。慧能说：我此法门，以定慧为本，定慧一体，不是二。他打了个比方：

定和慧，像灯和光，谁也离不开谁，没有什么先定后慧。坐下观心才叫定？慧能说，于一切境上心不染着，就是定；这个定，行住坐卧里都在。

第二处是一行三昧的新解。四祖道信讲一行三昧，是系心一佛的坐法。慧能直接把坐字抹掉：一行三昧者，于一切处，行住坐卧，常行一直心是也。他引《维摩经》里维摩诘诃责舍利弗的公案：舍利弗在林中宴坐，维摩诘说：不必这么坐，才是宴坐。于三界不现身意，是为宴坐。真正的坐，是心不住一切处，不在蒲团上。东山的“守一”，到曹溪变成了“直心”。守是有个一可守，直是念念不欺，无处不是。

第三处是无念、无相、无住的三无。《坛经》说：我此法门，立无念为宗，无相为体，无住为本。三句话都有出处：无念出自《大乘起信论》，神会的语录里解得最直白：无者，无有二法；念者，唯念真如。无住出自《维摩经》：从无住本，立一切法。三无合起来，还是《金刚经》那句“应无所住而生其心”的展开，据说慧能当初闻此一语，言下大悟。

《坛经》末尾还有一首《无相颂》，是为在家修行的信众留的，其中四句最出名：

修行不必出世。这一句颂，是后世人间佛教远远的先声，第七篇我们还要回来讲它。

神会这个人

回头说滑台上那个喊的人。

神会，襄阳人，少年先投神秀门下三年，听说曹溪宗旨，又南下投慧能，苦行供养，在慧能身边服侍多年，后来游历四方。天宝四载，他应请入东都洛阳，正式开坛，定南宗是非。这一下捅了马蜂窝：御史卢奕弹劾他聚徒惑众，朝廷下敕，把他逐出洛阳。此后十几年，他四度被贬，从弋阳到武当，从襄州到荆州，几度濒死，禅宗通史说他“三度几死”。

转机来得惨烈。天宝十四载，安禄山反，两京沦陷，朝廷军费枯竭。有人出主意：开坛度僧，卖度牒收钱。谁来主坛？请回来的正是这个被贬逐的老和尚。神会在各地设坛度僧，所得香水钱，全部充作军费，助官军收复两京。乱平之后，肃宗下诏，迎他入内供养，为造荷泽寺。

乾元元年，公元七五八年，神会坐化，年七十五。他身后立的塔铭里，有一句话：能传神会，宗承七叶。从达摩到慧能到神会，七代嫡传。滑台那一喊，二十多年后，终于喊成了官定的法统。

法统这笔账

神会争的是什么？是“谁是六祖”，骨子里是“禅宗是谁的禅宗”。

一千年后，给神会翻案的，是胡适。他从敦煌写本里辑出《神会和尚遗集》，下过两句有名的断语：神会是“南宗的急先锋，北宗的毁灭者”；南方顿教的一支，自神会北上滑台设无遮大会，始有法统之争；安史乱后，北宗遂倒。争统之前，南北各说各话；争统之后，非此即彼。神会把“传衣得法”做成硬标准，于是各派争造法统，伪史纷出：印度那边，从七世说一路排到五十世说，越编越长，越排越细。法统成了禅宗的传国玉玺，谁都要来抢一抢。

胡适的评价太痛快，后来的学者往回扳了扳。印顺法师细读《定是非论》，指出这份记录后期增补的痕迹不轻，滑台现场未必如文中写得那样一边倒；北宗在安史之乱后也没有“遂倒”得那么干净，中原的渐修门庭还延续了好几代。革命者的自述，总要打个折扣再读。

这笔账的吊诡处在于：神会自己的荷泽一系，赢了官司，却没守住天下。他死后不过几十年，荷泽系便衰歇了。真正光大南宗的，是慧能另外两个弟子南岳怀让和青原行思的子孙：马祖、石头，以及再传出的临济、曹洞五家。争来的法统没人接，没争的法统开枝散叶。

神会式的辩才无碍，也到头了。乱世里的禅，不再靠登坛说法立得住。禅宗要找回自己的舌头，得再等一个世纪，等一群连佛祖都敢骂的人上场。

四、机锋：从马祖到临济

三顿棒

唐末的某一天，黄檗山上来了一个年轻的僧人，叫义玄。他在黄檗门下住了三年，随众修行，平平常常。首座看他是个可造之材，便提醒他：你来这里也有些日子了，怎么不去问问和尚，如何是佛法的大意？

义玄去了。话还没问完，黄檗举起棒就打。义玄退下来，首座问结果如何，他说：我话还没问完就被打了，不知是什么意思。首座说，再去问。义玄又去，又被打。如此三次发问，三度被打。

义玄灰心了。他对首座说：我机缘不契，要下山了。首座并不挽留，只建议他去高安滩头找大愚禅师。义玄见到大愚，把三问三打的经过说了一遍，问：不知我有过也无过？大愚说：黄檗就像老婆婆一样，为你彻困，你还来问有过无过！义玄于言下大悟，脱口而出：原来黄檗佛法无多子。

大愚一把抓住他：你这尿床鬼子！刚才还问有过无过，如今又说黄檗佛法无多子，你见个什么道理？快说快说！义玄不答，在大愚胁下筑了三拳。大愚把他推开：你的老师是黄檗，不关我的事。

义玄回到黄檗处。后来他住镇州临济院，学人称他临济义玄。禅宗五家里最盛的一家，就从这三顿棒里打出来。

庭前柏树子

义玄的老师黄檗，是百丈的弟子；百丈的老师，是马祖道一。从马祖到临济，隔着不过四代，禅的面目却彻底换了一副。

达摩的壁观是静的，东山的一行三昧是静的，曹溪的直心是动的，却还是娓娓道来的。到了马祖这里，禅宗忽然变得短促、凌厉、不容思议。

有僧问马祖：你为什么说即心即佛？马祖答：为止小儿啼。僧问：啼止时如何？马祖说：非心非佛。僧又问：除此二种人来，如何指示？马祖说：向伊道，不是物。

还有更著名的。有僧问赵州从谂：如何是祖师西来意？赵州答：庭前柏树子。

达摩西来做什么？这是唐代禅林里被问得最多的一个问题，几乎人人要考这一句。若讲道理，可以讲三天三夜；赵州只指着庭院里的柏树，说了一声。方立天解释这类机锋的用意：答非所问，正是要截断学人的思路，让他停止向外寻觅。西来意不在语言文字里，问的那个心本身才是要紧处。柏树子只是个由头，敲一下，让你愣住。愣住的那一刻，道理的门反而开了。

这种问答叫机锋：含蓄、简短、形象，答话如刀剑相接，针锋相对，不容拟议。它不立文字，却又处处借文字发力；说的都是家常物事，柏树、干屎橛、麻三斤，字字都平常，字字都不给你攀附的地方。

棒与喝

机锋再进一步，连话也省了。

百丈怀海随侍马祖多年。有一回马祖见他来，忽然大喝一声。这一喝，喝得百丈三日耳聋眼黑。后来百丈对人说：我因马祖一喝，直得三日耳聋。黄檗听到这话，不觉吐舌。百丈又说：你今后可承嗣马祖去么？黄檗说：不然。今日因师举，得见马祖大机之用，然且不识马祖。若嗣马祖，已后丧我儿孙。

棒用得最绝的是德山宣鉴。他上堂说法的方式是：今夜不答话。问话者三十棒。有僧出来礼拜，德山举棒便打。僧说：我还没问话，为什么打？德山问：你是何处人？僧答：新罗人。德山说：未跨船舷，好与三十棒。

还有一次，他对僧说：道得也三十棒，道不得也三十棒。说得对也打，说得不对也打，因为问题根本不在对错上。你开口求一个答案，这个求的动作已经错了。

到了临济义玄，喝成了一门学问。他自己总结过四喝：有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。一剑斩断情见，一喝威镇群疑，有时试探，有时只是自喝。同一声喝，因人因时而异，没有定法。有僧问：如何是一喝不作一喝用？临济又喝了一声。

病在不自信处

棒喝交加，声势吓人，打的到底是什么？

临济自己说得很明白：

又说：真正学道人，念念心不间断。自达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑的人。你要识取么？识取目前听法的人，便能出生入死，不被境拘。随处作主，立处皆真。

随处作主，立处皆真。这八个字是临济禅的心髓。祖师千言万语，棒喝交加，都只为了把学人从求佛求法求解脱的驰求里打回来，让他认取自家本来面目。你相信自己是佛，就是了；你不信，四处去问，越问越远。

所以临济讲平常：佛法无用功处，只是平常无事。屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。无事是贵人。一念心歇得处，唤作菩提树。

东山法门的守一不移，到临济这里化成了平常无事。还是那颗心，道信要你系住了看，临济要你放开手用。看似相反，要收摄的都是同一颗心：一个用系，一个用歇。系到极处是歇，歇到极处也是系。

逢佛杀佛

自信到极处，便有了惊世骇俗的话头。

临济说：夫出家儿须辨得真正见解。你若辨不得，用便错。你要认取这个无形无相的听法人。说完，有僧问：如何是无位真人？临济下绳床把住曰：道道！僧拟议，临济推开曰：无位真人是什么干屎橛！

更猛的还有：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。

杀的哪里是人？要杀尽的，是学人心里的一切偶像。你把佛当作身外的一个神圣去求，这个求本身就是障。十地满心，犹如客作儿；等妙二觉，犹如担枷锁汉，连修行位次也一并扫掉。禅宗通史说得透彻：只有大善知识，才敢毁佛毁祖。呵佛骂祖并非狂妄；那是把学人从最后的依赖里拽出来。连佛这个念头都要放下，何况其余。

丹霞天然在天寒时烧木佛取暖，院主呵斥，他说：我烧取舍利。院主说：木头哪里来的舍利？丹霞说：既然没有，再取两尊来烧。

骂声里的时代

这些话要放在盛唐，是不可想象的。它们出在中晚唐和五代，自有时代的土壤。

安史之乱后，帝国由盛转衰；会昌灭佛，寺院经济瓦解，依附山林的禅宗反而活得最好，但也活得最简。军阀割据，人命如草，士大夫在乱世里指桑骂槐，禅僧在方丈里呵佛骂祖，声气是相通的。庄严的、仪轨的、依经立教的时代过去了，剩下的只有一颗心。把一切都骂倒，是因为一切都靠不住了；骂倒之后能站住的，只有你自己。

但这条路也埋着危险。南怀瑾的批评一向峻切：禅不离禅定修证。达摩教下的路数是行入，神光在香山静坐八年，达摩才肯印他；后世若只学了呵佛骂祖的腔调，座上功夫全无，便会话头烂熟而心地未明，沦为口头禅，甚至野狐禅。百丈门下那个因错答因果而堕野狐身五百世的公案，就是悬在禅宗头顶的戒尺：诸佛法印，非从人得。骂佛的人若没有骂佛的见地与功夫，就只剩下一句骂了。

晚唐五代的宗师们自己是明白的。临济的三顿棒，是老婆心切；百丈的耳聋三日，是真被喝断了思路。他们骂得越凶，座下功夫越深。怕只怕后人只传了骂，没传功夫。

到北宋，丛林里的祖师语录越编越厚，公案越积越多，人参禅的方式也悄悄变了：不再直问西来意，改为抱住一句古人的话，死磕到底。一个话头，即将诞生。

另一条河

马祖在江西，石头在湖南。晚唐的禅客在两省之间往来参学，走得多了，连“江湖”这个词都沾上了禅味。这一章讲的是江西这条河，湖南另有一条。

石头希迁，青原行思的弟子，住衡山南台寺，在寺东的大石上结庵，人称石头和尚。他留下的文字不多，一篇《参同契》抵得上千言万语。题目仿道家的旧书，缘起据说是读《肇论》，读到“会万物为己者，其唯圣人乎”，掩卷有省。开首四句，把南北争了几代人的官司一笔勾销：

顿渐只是人根的利钝，道本身没有南北。这篇短颂真正的纲领，在另外八个字：回互不回互，回而更相涉，不尔依位住。理与事，要看见相涉相通的一面，也要看见各住本位、互不相滥的一面。方立天说这是理事关系的双向认取，后来曹洞一门的全部细密，都从这块石头里长出来。

石头三传到洞山良价，良价传曹山本寂，曹洞宗成。这一家的教法叫五位：功勋五位量修行的浅深，正偏、君臣五位显理事的配合：正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万象形；正中偏，背理就事；偏中正，舍事入理；兼带则冥应众缘，不堕诸有。一套针脚绵密的学问。曹山初参洞山，洞山问他名，答本寂；再问：向上更道。答：不道。为什么不道？道则不名本寂。洞山深器之。一问一答之间，没有棒，没有喝，全是分寸。

石头门下另一支出云门文偃，住韶州云门山。云门示众只有三句，门人德山缘密替他分疏明白：函盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句：本体遍覆万有，开口便截断思量，应机则随波逐浪。有僧问：如何是透法身句？云门答：北斗里藏身。问得高远，答得更高古。

再一支出法眼文益，五家中最后立的一家，住金陵清凉寺。文益早年辞别师父罗汉桂琛，桂琛送出门，指着庭前一块石头问：你平日说三界唯心、万法唯识，且道此石在心内，在心外？文益答：在心内。桂琛说：行脚人着什么来由，安片石在心头？文益词穷，留下来一个多月，日日呈说见解，桂琛只说佛法不恁么。文益说：某甲词穷理绝了。桂琛这才告诉他：若论佛法，一切现成。文益于言下大悟。后来他作《宗门十规论》，把当时禅林“棒喝乱施”“臆断古今”的毛病列了十条。呵佛骂祖才过了一两代，已经有人出来收拾局面了。

元代的天如惟则作《宗乘要义》，给五家各下两个字的评语：临济痛快，沩仰谨严，曹洞细密，法眼详明，而云门高古。二十个字流传至今。惟则的用意不在品第高下，他接着说明：用有万一，体无二致。五家是用法上的个性，骨子里的东西是同一件。

不过个性决定不了存亡。五家之中最先立宗的是沩仰，最先绝传的也是沩仰，前后不过一百五十年上下。谨严的家风早已无人接续，细密的曹洞却一直传到今日。一门宗风的寿数，由时节因缘定，高低巧拙作不得数——这一笔账，与荷泽神会的身后事，正是同一笔。

五、看话：一个话头的诞生

烧书的人

南宋初年，径山寺里出了件大逆不道的事：大慧宗杲把他师父圆悟克勤亲手编成的《碧岩录》刻板烧了。

《碧岩录》是什么？是圆悟给雪窦重显的一百则公案颂古所作的评唱，逐句拈提，字字点破，是当时禅林最风行、也最精致的教科书。师父的心血之作，徒弟付之一炬。道理只有一条：书越好，害越深。公案一经评唱讲透，学人便把讲透了的文字当作悟处，背得滚瓜烂熟，嘴上机锋伶俐，心地一片茫然。宗杲自己年轻时在圆悟门下，也曾因言语太利被师父呵斥：正法眼藏，向这瞎驴边灭却。他太清楚文字禅的毛病在哪里，因为那就是他自己走过的路。

烧掉《碧岩录》，宗杲另立了一门功夫：看话头。

从公案到话头

晚唐五代那些机锋公案，原本是活的，在特定的师徒、特定的当下，一句话打过去，一个人接住。可公案一旦被记录下来，流传开来，就死了。学人隔着两百年去读庭前柏树子，读到的只是一段奇闻。越读越多，越多越杂，禅师的说法成了文人清谈的资料。

宗杲的办法是把这一堆死公案收拢成一句话，只让你参这一句。他分辨过两种话：有义味语，是讲得通的，讲得出道理的；无义味语，是讲不通的，比如“干屎橛”“麻三斤”“庭前柏树子”。有义味的话，思量分别的心有处着力，越参越顺，也就越参越远；无义味的话，一切道理的路都被堵死，你的心没有地方可抓，只剩一团放不下、丢不掉的疑。

这个疑，就是看话禅的核心。宗杲说，不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟。疑在这里不作怀疑解，指的是一种悬而未决的张力：这句话到底什么意思？百思不得其解，又不能放下，全副心念都吊在这一句上，别的东西自然进不来。达摩教人凝住壁观，道信教人守一不移，宗杲教人咬住一个话头：法门不同，收摄的总是同一颗心。

八个不用

宗杲教人的法子，具体得很。他写给士大夫吕舜元的信里说：常以“生不知来处、死不知去处”二事，贴在鼻孔尖上。又叮嘱，参的时候有八个“不用”：不用卜度，不用注解，不用等悟，不用作道理会，不用管带，不用在无事甲里，不用在迷人处，不用向举起处承当。

八个不用，堵死了八条岔路：不要猜，不要解，不要盼，不要讲道理，不要守静，不要骑驴找驴。堵完之后剩下的姿势只有一个：如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志。

咬生铁橛。这个比喻把看话禅的苦处说尽了。它不像念佛有个往生可期，不像诵经有个功德可算，也不像观心有个境界可验。就是一句没头没尾的话，翻来覆去地看，看到没滋味，再看到连“没滋味”也顾不上。功夫纯熟的人，行住坐卧都是这一个话头，疑情成团，打成一片，忽然某日触着碰着，疑团粉碎。

默照的对照

与宗杲同时，曹洞宗的天童正觉走着另一条路：默照禅。默默忘言，昭昭现前。不参话头，不求猛省，只管静坐，让心在静默中自照。宗杲斥之为邪师，说默照是教人坐在鬼窟里作活计；正觉门下也反唇相讥，说看话禅躁进。

两家的争执，是禅宗内部一对老矛盾的又一次爆发：慧能说过，道由心悟，岂在坐也；可禅到底离不离禅定？宗杲说不立文字，可他自己书信语录著作等身，比谁都离不开文字。方立天把这两对矛盾点得很清楚：不立文字与不离文字，不坐禅与坐禅。看话与默照，各执一端，各成一家。后世丛林的实际做法，是两头都用：坐香的时候默照，起香之后参话头。禅宗内部的这场争论，最后以互相吸收收场。日后禅与净的会合，走的也是这条路。

念佛是谁

话头一代代传下来，参得最久的是两句：父母未生前本来面目，和念佛是谁。

前一句问来处：爹娘没生你之前，你在哪里，你是什么？后一句问当下：口口声声念佛的，究竟是谁？前一句是纯粹的禅，后一句却耐人寻味：它把禅的话头和净的佛号焊在了一起。

南怀瑾叙述这段演变时说，宋元以后禅宗渐衰，元代中峰明本以后，参话头大行其道，初则是救狂禅之弊，继则是立橛实地。话头本是救弊的药，用久了，也成了一味定式的药。明清两代，丛林里的禅和净土越走越近，最后索性合成了一门功夫：参念佛是谁。念佛的是谁？念到动静一如、能所双亡，自然有个消息。念佛成了手段，话头成了归处。净土的易行道，被改造成了禅的收摄法。

这套功夫一直用到近代。扬州高旻寺的来果禅师，是清末民初禅门最后的大匠，他教人的还是这一句：参念佛是谁，要一个字一个字，清清爽爽。念头起处，佛号起处，看得清清楚楚，前念后念中间，通通共成一个“念佛是谁”。他说这功夫要苦心十年八载，没有捷径。

来果的时代，距达摩渡江已经一千四百年。壁观、守一、直心、棒喝、看话，名字换了五个，收摄一念的苦心没有换。只是到了来果这里，禅自己也老了：一个“念佛是谁”，要参十年八载，门槛高得能挡住世上绝大多数的人。

而门外的绝大多数，一千年来走的是另一条路。那条路不需要十年八载，不需要咬生铁橛，只需要一张嘴，六个字。现在，该讲那条路了。

六、易行：净土的另一半中国

烧掉的仙方

北魏年间，汾州的大雪里，一个中年僧人在点火。

烧的是十卷仙方。点火的人叫昙鸾，雁门人，少年时在五台山出家，注解《大集经》注到一半得了气疾，放下笔去求长生。他南下江南，在茅山拜见陶弘景，那位山中宰相、道教的一代宗师，得了仙方十卷，揣在怀里北归。路过洛阳，他去见了从印度来的译经三藏菩提流支，问：佛法中颇有长生不死法，胜此土仙经者乎？

菩提流支唾地而斥：此方何处有长生法？纵得长年，少时不死，终更轮回三有耳。说罢，把一部《观无量寿经》授给他：此大仙方，依之修行，当得解脱生死。

昙鸾顶戴而去，走到半路，把那十卷仙方烧了。

一个求长生的人烧掉仙方，转身去念阿弥陀佛。这一幕是净土宗史上最有象征意味的火：长生是留在这个世界不死，往生是离开这个世界去净土。方向正好相反，要的都是一件东西，活路。陶弘景的仙方给不了，菩提流支说佛经里有。昙鸾烧了仙方，后来住汾州玄中寺，专修净业，名满朝野。梁武帝遥遥称他为肉身菩萨，北方君主尊他为神鸾。

从庐山到玄中寺

净土念佛的源头，比昙鸾更早。东晋末年，慧远在庐山东林寺集僧俗一百二十三人，于无量寿佛像前建斋立誓，共期西方。那是中国第一次有组织的净土修行：念佛三昧，观想佛身，同发愿往生。后世尊慧远为净土初祖，不过按《中国佛教史》的考证，这主要是宋元以后净土宗立祖的追认，慧远当时的影响，远不及他的地位显赫。

把净土从一次山中结社变成一条康庄大道的，是昙鸾。他给这条道定了名分，用的是龙树的旧框架：难行道与易行道，自力与他力。靠自己的力量在此土修行证果，是难行道，如陆路步行，苦；仰仗佛的愿力往生彼土，是易行道，如水路乘船，乐。判教的语言从此立了起来：自力，他力。本篇开头那两个词，出处就在这里。

昙鸾之后有道绰，道绰之后有善导。三代的努力，加上早已译出的《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》和《往生论》三经一论，净土宗的经典、教理和行法，到唐初全部齐备。

四十八个愿

这套行法的根基，不在修行人这边，在佛那边。

《无量寿经》讲，无量劫前有一位国王出家，法名法藏，在世自在王佛前发下四十八个大愿，愿愿为度众生。经中称他大愿王。四十八愿分作三类：摄净土愿，庄严他要成就的国土；摄法身愿，成就佛身；摄众生愿，接引十方众生。每一条愿的末尾，都是同一句话：不得是愿，不取无上正觉。若这个愿不能实现，我誓不成佛。

最要紧的是接引众生的那几愿：十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。乃至十念，哪怕只念十声。这个愿开得极低，低到没有门槛。经里又把往生的人分作三辈，上辈出家修功德，中辈布施修福，下辈诸功德不能为，但三辈有一个共同的原则：发菩提心，一向专念无量寿佛。连下下品的人，临终地狱众火现前，只要听善知识的话，至心称念，也能于念念中灭八十亿劫生死之罪，命欲终时，如睡梦觉，即见佛来迎。

《无量寿经》自己也说，此经是难信之法，多有菩萨欲闻此经而不能得；信受奉行的，非是小乘，于我法中，得名第一弟子。易行道难信，这是净土最深的一层悖论：法子容易到近乎可疑，正因太容易，所以难信。

善导的革命

真正把门槛拆掉的，是唐初的善导。他做的是一场教义上的革命，对象是当时的权威判释。

先是凡夫论。《观经》里那个主角韦提希夫人，被逆子囚禁，厌离娑婆，求佛指示往生之路。她到底是圣人还是凡夫？净影寺的慧远大师判她是菩萨示现，九品往生者也都是有修行阶位的人。善导断然推翻：

若把韦提希说成菩萨，凡夫听了只会自怯：那是圣人的路，与我何干？把她说成凡夫，一切人才有了指望。

再是报土论。弥陀是报身佛，净土是报土，按通例，凡夫没有资格入报土。善导论证：阿弥陀佛的报身报土，正是由那四十八愿成就的；愿既为众生而发，凡夫正该依佛的愿力得入报土。若凡夫不能往生，法藏比丘的誓愿岂不落空？他甚至解“二乘种不生”为二乘心不生：不问哪种人不能去，只看哪种心去不得。

然后是称名说。《观经》讲十六种观想，从日想、水想观起，前七观观净土依报，次六观观佛菩萨正报，后三观观九品往生，一层比一层精细。善导却指出全经的结穴在最后：释迦咐嘱阿难的，不在持十六观，在持无量寿佛名。观想是旁敲，称名才是正门。他把净土行分作读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养五种正行，而独尊称名为正定之业。理由说得坦白：众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。境界太细，心太粗，观想这条路，凡夫走不通；是以大圣悲怜，直劝专称名字。

临终十念，善导解作十声称佛；又说十声称佛之中，十愿十行具足：一声名号里，戒定慧、愿行果全在。六字名号像一个开关，一按，就把众生和佛的四十八愿接通了。名号是佛把自己的全部功德浓缩成的一句话，念它，就是把佛的愿力接进自己的生命。

方立天评价这一变：善导突出称名是唯一的念佛法门，是净土教义史上重大而深刻的变化。从此，净土不再需要盘腿观想的功夫，只需要一张嘴。修行成了所有人都能做的事。

半壁江山

这条易行道后来的铺展，超出了所有人的想象。

在中国，善导之后净土没有严格的法统，却成了最深入民间的信仰。家家阿弥陀，户户观世音，这八个字在宋元以后，就是实录。念佛不必出家，不必识字，不必有钱布施，不必有闲静坐。它在士大夫那里是余事，在田夫村妇那里是全部。

在日本，昙鸾和善导的著作开出了两个大宗：法然立净土宗，判一代佛教为圣道门与净土门，劝人舍圣道归净土；法然的弟子亲鸾再开真宗，尊昙鸾等七位祖师，而以昙鸾为本师。亲鸾作《高僧和赞》一百一十七首，赞昙鸾的多达三十四首，为七祖之冠。汾州玄中寺，至今被日本净土各宗奉为祖庭。

一条路走了一千年，走到了最普通的人中间。可是回头看本篇的来路：道信说念佛即是念心，并不须向西方；善导说直劝专称名字，正不必在此土求证。同源而出的两条河，这时已经分得很开。禅那边骂到佛都不许拜，净这边念到一声不许杂。它们还能合到一起吗？

晚唐五代之后，有越来越多的人开始尝试。其中一位集大成者，一个人写了一部一百卷的书。

七、合流：禅净不二的一千年

修塔的禅师

北宋开宝年间，钱塘江边来了一位奉敕修塔的僧人。塔为镇江潮而建，就是后来的六和塔。监工的禅师白天在江边看着工匠砌石，夜里回寺做两件事：念佛，写书。

书写了好多年，写成一百卷，名《宗镜录》。这位禅师叫永明延寿，先是法眼宗的嫡传，后来又成了净土宗尊奉的祖师。一个人，做了两个宗的祖师。禅净一千年的分合，在他身上打了个结。

《宗镜录》是一部奇书。延寿把贤首、慈恩、天台三家的学者请到一处，互相诘难，最后由他“以心宗为准的”一一审定，再引三百家经论、六十部著作来“证成唯心之旨”。他在自序里交代书名：举一心为宗，照万法如镜。又点破宗旨：此识者，十方诸佛之所证；此心者，一代时教之所设。一切经教，说的无非是这一心；诸佛所证，也无非是这一心。一心是一面镜子，万法都是镜中的影。

这本书出版后，高丽国王读了，遣使来送金线袈裟，派僧人来受法。一个中国禅师的著作，成了东亚佛教的共同经典。

他即是自

延寿另有一部小书，薄薄几卷，分量却不在《宗镜录》之下，名《万善同归集》。这部书是一纸辩护词，为的，是被禅宗看轻了一两百年的念佛与修善。

书里把当时禅宗蔑视万善的言论列了十条，逐条清算，锋芒集中在三个理论问题上。

第一个，自力与他力。禅家说：佛由心成，何假外求？延寿答：若自力充备，即不假缘；若自力未堪，须凭他势。譬如人在世间，自有官位者，不假他求；卑贱者，须凭他力。更进一层：他即是自。佛号名号，本是自心所现；念他正是念自，仗他正是仗自。自他之分，到究竟处本不存在。

第二个，语言名字。禅家说：念佛执著名言，名言性空，念它何用？延寿答：名字性空，但从缘起，不落有无。若言名字无用，火字既非火，唤火水来可乎？若“佛”字无用，你叫人拿“火”字去烧水、“水”字去灭火，行不行？筌蹄不空，鱼兔斯得。名号是指月的指头，可没有指头，多数人看不见月。

第三个，善恶。禅家讲无心无善，善也不要修么？延寿答：因积善故，乃得成佛。无善可修是悟后的话，不是废修的话；理事无阂，才是圆旨。

三问三答，延寿没有说一句禅宗的不是，他句句从禅的立场出发，推出净的结论。这是这部小书最厉害的地方：它没有拿净土压禅，句句都让禅自己说出净。

唯心净土与西方净土

但合流不是没有代价的，最大的难题留给了延寿自己去解：唯心净土，与西方净土，到底哪个是真的？

唯心净土的说法出自《维摩经》：随其心净，则佛土净。坛经与之同调：凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般。若按这个说法，西方净土只是心净的隐喻，实无其地。可善导一系明明白白说西方实有，十万亿佛土之外，有极乐世界。

延寿的调和是一种判释：唯心净土，是“识心方生”时的提法，为破执外境的人而说；西方净土，属俗谛，处因果之中，若说它没有，便堕断见。两说各有施设，而落到行持上，他的结论是肯定西方实有：要念，要求往生。

这个结论让净土宗感激，却让后世禅史家叹息。杜继文一系的《中国禅宗通史》评得很重：延寿的禅净合一，使禅宗本色丧失殆尽，法眼宗从此难以作为独立支派流传；纯然一色的禅宗时代，终于结束了。从延寿往后，中国佛教几乎人人谈禅净双修，却再没有出过马祖、临济那样纯粹的禅师。合流成就了佛教的下沉与普及，也磨掉了禅的锋棱。得与失，一千年来没人算得清。

一门深入

延寿之后，禅净双修成了主流，但禅门内部的抵抗一直没有停。

明代，禅僧元来说，呵佛骂祖不过是祖师的权语，祖师意总不在此，把临济的杀伐收进了解释学的笼子。又有人请教元贤：参禅之外，兼修净土可乎？元贤先说一句圆融的：念佛也是这心，参禅也是这心，参禅参得到的，念佛也念得到。可再问兼修，他的回答立刻收紧：参禅之功，只贵并心一路；若念分两头，百无成就。一心两用，尽属偷心，急加剿绝可也。

话绕了一圈，落在“当求一门深入”五个字上。禅净不二讲到最后，实践上还是让你二选一。禅宗通史对这段公案的判语颇为冷峻：元贤在两难中承认净土的独立地位，以保持禅的纯净。但这种日子，也不长了。

果然，明清以后的丛林，禅净彻底混一：早晚上殿念佛，日间坐香参禅；念佛的人参“念佛是谁”，参禅的人发愿往生。分河饮水变成同锅吃饭。传为延寿所作的《四料简》说：有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。这首偈子在明代文献里才见记载，出处不明，学者多疑为后人依托；但明清人宁信其真，因为它把双修的台阶铺得太顺：禅净两全的人，是长了角的老虎。从道信那句“更不须向西方”算起，这条合流的路走了整整一千年，走回了源头，只是这个源头，已经不是道信认得的模样。

莲池与蕅益

明代丛林里，真正把延寿的路接着往下走的，是两位大师。

云栖祩宏，杭州仁和人，俗姓沈，三十二岁出家，晚住杭州云栖寺，世称莲池大师。他未出家时就把“生死事大”四个字写在案头，出家后遍历南北，归来只做一件事：劝人念佛。他的会通法与延寿不同。延寿用的是辩护词，一条条驳倒禅宗对念佛的轻慢；祩宏用的是判教。他作《阿弥陀经疏钞》，把这部小经判为顿教，把持名分作事持与理持：事持是一心不乱，理持是念到能所双亡、自性弥陀，念到最高一层，与禅的明心见性原是一处。禅在这里无须驳倒，它被安放在持名的最高一格。此后几百年的禅净关系，大体就是这个格局：和，但要由净来收。

祩宏身后四十年，蕅益智旭出世，晚居灵峰，世称蕅益大师。他一生注经极多，流传最广的是薄薄一卷《佛说阿弥陀经要解》。这部注把一部经缩成三个字：信、愿、行。他说往生这件事，得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。念多念少是功夫，信不信是生死关头。易行道的“易”，到这一笔才点透：门槛在信愿，念头的功夫倒在其次。他论念佛又分三种：念他佛、念自佛、自他俱念，把历史上各种念佛法门一并收纳，唯心净土与西方净土的争执，在他笔下被取消了。

蕅益之后一百多年，净土的谱系才最后厘定。净土宗自来没有口传心授的宗法，印光说得坦白：莲宗诸祖，是后人择其宏净功深者而称之。宋代志磐首列七祖：慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常；清人续列云栖为八祖，蕅益为九祖；印光又增截流为十祖，省庵、彻悟递退为十一、十二。一九四三年，太虚作《莲宗十三祖印光法师塔铭》，印光自己补进谱系的末尾，十三祖至此排定。

禅宗争了几百年的法统，滑台上喊，碑铭里造，越争伪史越多；净土这边，用一张彼此并无师承的祖单，就把一千年的源流收束齐了。延寿把合流讲成理论，莲池、蕅益把理论落成行持，印光把行持排成谱系。合流到此，从道理落成了制度。

尾声：自力和他力，原是一心

再回到开头那两个地方。

禅堂里，一炷香烧到一半，香板落下，满屋子的人纹丝不动。念佛堂里，佛号一声接一声，念的人里有老居士，也有下了工的庄稼人。这两个地方隔着的，常常就是一堵墙。

墙的这一边，说你本来是佛，莫向外求；墙的那一边，说你是凡夫，心想羸劣，全靠佛来接引。一边是临济的“随处作主，立处皆真”，一边是善导的“直劝专称名字”。一边是人的声音，一边是被念着的佛的名字。一千年来，两拨人就在这一堵墙的两边，各念各的。

这一篇走完，我们看到的是：墙是后来砌的，砌墙的人又亲手把它拆了。

达摩面壁，说的是理入：藉教悟宗，还离不开经教。道信在双峰山上教一行三昧，念佛和看心原是一件事：念佛即是念心，求心即是求佛。那时没有墙。墙起于争统：神会在滑台大喊“师承是傍，法门是渐”，把禅内部劈成顿渐；善导在长安判“观难成就，直劝专称”，把观想和称名劈成圣凡。墙越砌越高，到临济这里，佛都不许拜了；到善导那里，一句佛号不许夹杂。两宗各走极端，各自盛大。

拆墙的是延寿。他的拆法不和稀泥：把两宗各自的前提推到底：禅说唯心，净说念佛；他即是自，念他正是念自，那么念佛与参禅，本来就是一心。墙底下原来没有地基。

自力和他力，究竟是不是一回事？这个问题思辨下去没有尽头，但行持上的答案，一千年的实践已经给出：都是为了收摄这一念。上一篇结尾，我们问过“这一念如何收摄”。这一篇就是中国佛教交出的两份答卷。禅把这一念看作自家的事，收回来，看住它，参透它；净把这一念交托出去，系在一句佛号上，让愿力代你持守。收回与交托，方向相反，要的都是同一颗不散乱的心。来果参“念佛是谁”，参到能所双亡；善导教人专称名字，念到一心不乱——走到头，站在同一个地方。

所以印光大师把苏州灵岩山立为“十方专修净土道场”，定下的规约是：不收徒，不传戒，不讲经，不应酬经忏，只老实念佛；而虚云老和尚的禅堂里，挂着的是“照顾话头”。两位老人互相敬重，从不说对方半个不字。门庭设施各别，心安处是同一个。

只是故事还没有完。延寿合流之后，禅宗再没有回到纯粹；净土独行民间，也渐渐少了教理的支撑。到了近代，佛教要回答的问题变了：不再是“这一念如何收摄”，换成了“佛教在飞机大炮和科学民主的时代，还有什么用”。有人从藏地请来了密宗，说那才是成佛的捷径；也有人看轻汉土的禅宗，觉得早已衰残。南怀瑾对此只有一句持平的话：未可率尔妄断，遽分轩轾。

另一群人走得更远：太虚、印顺、赵朴初，还有后来海峡对岸的证严、星云、圣严。他们不再争论自力他力，径直把佛讲到了人间。临终的助念团、灾区的志工、大学里的佛学社、医院的安宁病房——自力和他力，最后都化成了人间的事。

相传释迦有遗言：末世之中，唯有密宗与净土，流布不息。密宗的事，净土的事，人间的事，是下一篇要讲的。

读后

这一篇写得最久，因为禅净两家的话头都太硬，稍一不慎就写成了宗派判教。我尽量只讲事，少下判语；只是写到延寿“他即是自”四字，还是忍不住多看了几遍。三个问题留给读的人，也留给下一篇：

一、如果你也念过一声佛号——哪怕只是在庙里随众——那一声，是求安心，还是求往生？

二、临济说“病在不自信处”，善导说“汝是凡夫，心想羸劣”。两句话相反，都能叫醒人。你更愿意被哪一句叫醒？

三、自力和他力之间，是否真有一道界线？还是说，界线只在我们给自己画的地图里？